德里达的语言哲学主张应通过语境和上下文进行阅读和解释，强调理解的多样性。延异理论认为对文本的解释将永远敞开，这与基础主义哲学的解释方式针锋相对。

当德里达的作品传入英美哲学界时，尤其是英译版声音与现象的出版之后，学者们掀起了关于德里达语言哲学和反基础主义的讨论。牛顿·加弗曾对德里达评价道：德里达的分析或“解构”的核心是一种持续的论证，反对任何纯粹和简单的东西的可能性，这种可能性可以作为符号意义的基础 [1] (p. xx1)。罗蒂认可加弗的看法，并认为德里达的真正目标是将语言哲学作为一种对“基础”的探索，作为一种将告诉我们“意义如何可能”或“语言如何与世界联系在一起”的探索 [2] 。

语言是否具有无可辩驳的、基础性质的解释；意义是否可以由一个“基础”所奠定而确立，就是语言是否具有基础主义解释的问题。为了明晰这个问题所关心的问题域，我们首先对“基础主义”进行一个阐明。《剑桥哲学词典》中对该词的定义是：“在知识中，存在特定的实例是基础的或非推理的，可以作为一种根据，成为其他知识得以被推理出来的前提条件……可以对基础论证和基础知识的本质进行精确解释。” [3] (p. 356)这个定义也暗示着基础主义的解释必须满足以下条件：(a) 它能对研究对象起到详尽无遗、无可辩驳的解释；(b) 它是一种无法超越的解释，是对问题的最终定论。这也就意味着基础主义的解释建立在真理之上，它不可辩驳，以至于无法想到更好的其他解释，任何可能形成竞争的解释都会陷入自我矛盾。语言的基础主义解释，即是我们对语言做出本质上的解释，是将语言置于不容置疑的、不允许滑动的概念之下。

如果对语言的解释是推论的，非基础的，那么意义的最终澄清有赖于语言的发生环境与上下文的辅助，只有并行的各种因素助力于推论，意义才有可能完全呈现；如果对语言的解释是非推论的、基础的，那么在语言的内部就可以找到决定语言意义的语核，意义与语境等外部因素无关。

持基础主义立场的学者认为语言的意义可以通过最佳解释来进行固定，语言的使用和解释不允许发生滑动，存在一个基础使语言的意义形成有迹可循的封闭圈。石里克深信是语言的使用规则构成了意义的来源，“陈述一个句子的意义就等于陈述使用这个句子的规则” [4] (p. 142)卡尔纳普认为：一个语句是有意义的当且仅当它是可证实的，且此语句的意义即为证实它的方法。 [5] (p. 24)胡塞尔曾明确表达了对单义的、明确划分了的语词含义的确定，所需要的只是“将本质直观地当下化” [6] (pp. 212-213)。他想通过先验直观和明见性来支撑和确定语词所指向的原初概念。由此，语词的意义毫无疑问来源于先验的本质直观，能够被清楚明白地解释和运用。

反基础主义者的意见直截了当，“从给出英语句子的真值条件，到建设一种权威圣典的概念来‘描摹实在的真实与终极结构’之间，无路可走” [7] (p. 136)罗蒂坚持认为，试图通过语言运行的机制来把握哲学问题和人类思想的实质，是一种认识论上的歧途。后期维特根斯坦同样不认为语言具有基础主义解释，他用“家族相似”的方法来刻画语言的相似性：我们看到了一张由彼此交叉重叠的相似之处构成的复杂网络。他否认语言和概念具有明确的边界：我们不知道界限，是因为从未有过界限 [8] (p. 44)。福柯认为不存在客观的真理意志可以“修正”语言中的错误。真理意志并不能成为话语意义的根据，同样也经不起谱系学的检验。如同福柯在政治哲学上的观点，这种看似有客观的真理意志，实际上不过是制度的代言人，它受到制度与权力的支持的同时，同样受到制度与权力的限制 [9] 。

与上述几位反对者的立场一样，德里达也反对语言具有基础主义解释。德里达有一个著名的宣言“文本之外无他物”，尽管对此句话的解读众多，但罗蒂对这句话的评论更贴近德里达的原意“德里达似乎正是赞成维特根斯坦的命题‘意义是语境的一个功能，而且对于再语境化的无尽序列来说并不存在理论的障碍’” [10] (p. 125)。对此我们可以在德里达《有限公司》一文中找到证据，他写道：“解构论的这个短句子(‘文本之外什么也没有’)被某些人当成了一种口号，被理解得如此糟糕，其实它只是说：在语境外什么也没有 [11] (p. 136)。”

我们暂且搁置这个宣言的正确与否，仅从这句话本身我们可以看出德里达对哲学探讨和语言分析持有开放的、非封闭的态度。一方面，德里达主张理解不能脱离语境，语境并非固定不变且处于生成破灭的变幻之中；另一方面，他又坚持认为我们永远不能辨别是否正确地识别了语境。如果语言与意义的关系不是封闭的，那么这种开放的语言立场必然否认意义可以落在既定的边界内。关于语言符号的解释是可以滑动的，在不同的语境下呈现出不同的翻译结果，这将从理论上拒绝一个能够固定语言意义的、基础主义的解释存在。如德尔默·莫兰评价到：“一切种类的文本在某种意义上都是在与其语境紧密联系中产生达到或揭示一中心意义的幻觉。……德里达的使命是证明掺混，而不是去证明意义中运作着纯粹。” [12] (pp. 412-413)

在西方形而上学的传统中，意义被认为是通过阅读，去唤醒和恢复书写者在过去埋下的思想，将过去的、他人的语境现时化和自我化，从而将意义“兑现”(cashed in)出来 [13] 。那么，如果语境的复刻和再现是不可能的，这种还原就无法成功，兑现的标准也更是无从谈起。

德里达的哲学生涯是以研究胡塞尔作为起点并展露锋芒的，德里达关于语言哲学的观点自然离不开胡塞尔现象学对语言问题的触及。胡塞尔现象学的出发点是为了证明哲学是一门具有自身基础的学科——哲学并非建立在其他学科之上，而是作为其他学科需要从中汲取养分的基础学科存在。现象学就是胡塞尔为哲学建立的一条通向自我基础的道路。但任何证明哲学和现象学可作为坚实基础的尝试都面临一个绕不过去的困难，即哲学始终是通过语言建立的，而语言终归是一个不断演进、不稳定的、经验主义的现实。如此，问题呼之欲出，哲学家在通过语言来转述自己思想的时候，如何能保证语言符号忠实地翻译了哲学家脑海中的思想呢？换而言之，如何才能说明哲学与哲学必须借之提出的语言之间存在着一一对应的关系？胡塞尔的努力在这一刻遭受到了语言学的诘难，这一诘难严峻地挑战了胡塞尔现象学的必然性。

胡塞尔的应对策略是找到一个无中介的纯粹思想领域。既然语言存在扭曲我们思想的可能性，那我们可以探寻经验在进入语言系统之前的状态，从而绕开语言和意义对经验的扭曲——让经验可以不通过语言的中介来直接显现自身。德里达将其概括为“原始直观的呈现”。如果存在这样一个无中介的思想领域，那么现象学就可以绕开语言的歪曲，真正拥有它所宣称的自明性；而哲学也能实现自我奠基，成为其他学科的坚实地基。

为了找到这个无中介的思想领域，胡塞尔对“表达”(Ausdruck)和指示(Anzeichen)、表达符号和所指符号分别做出了一个严格的区分。胡塞尔认同这两种符号都可以表达意义，但区别在于：胡塞尔认为指示符号是“面向某物做出的标志”，是一个共同体的交流网络对某物做出的标志；而表达符号是“属于某物的标志”，它的意义不是由特定共同体捕获之后而赋予的，而是被一个确定的“有思”生命所激活的。

指示符号形成意义的过程即是该符号被社交网络捕获的过程——按照某个共同体所理解的方式被捕获的过程；而表达符号的意义发源于一种生命活动，是生命将自己的火光衍射到现象学的所有基本观念(生命、在场、精神等)中所形成的投影，这也是表达符号可以避免现象学还原的关键原因。因此，胡塞尔认为指示符号并不从属某物本身，相比之下表达符号才是真正具有意义的符号，前者不稳定、不绝对、转瞬即逝，后者不可还原、不被干扰，是天然适用于思考的符号。德里达在中指出，对于胡塞尔而言：“语言的本质在于其永恒(telos)之中，这种永恒就是自愿的意识也就是意义。” [14] (p. 18)按照胡塞尔的思路出发，可以存在一个完全由表达符号构成的前思想领域，这个稳定的、永恒的思想领域可以成为哲学反思的基本对象。那么哲学的基础、现象学的必然性将得以确立和证明。

然而，在德里达看来，胡塞设定前思想领域的尝试是失败的。首先，胡塞尔对表达符号的解释：一种生命火光的“投射”。这种生命和现象学的交织，导致了经验的生命被视为了先验的生命——是源于观念的生命。表达符号的意义其实来源于先验的生命，是先验自我赋予了意义以自明性。但无论是先验自我还是自明性，仍然是一种形而上学的假设。客观地来说，正如德里达指出的，胡塞尔为了意义的透明设立先验自我，但却无法解释作为前提的先验自我是如何构成的。

其次，胡塞尔对表达符号和指示符号的区分并不成功。胡塞尔在他的作品中使用了大量的解释、引号、改写和重构来防备两种符号可能会引起的混淆。这种防备恰恰说明了表达符号和指示符号之间并没有如胡塞尔宣称的那样存在着天然而泾渭分明的界限。德里达认为胡塞尔的防备是徒劳的，表达符号和指示符号的相互“渗透”是一种既定现实，前者与后者之间的联系并非能简单阻断，从动态的符号世界中提取出表达符号在操作上并不现实。既然作为前提的区分操作并不现实，我们也有理由判断作为结果的表达符号很有不可能并不存在。

最后，胡塞尔所建立的现象学要求必然性，必然性则要求直接性或者说无中介性、要求完满的在场。胡塞尔的应对方式是重复，理想的、近乎于完美的重复，避免了中介，达成完满的在场。德里达针锋相对地点出了这种无中介性只是一种理想形式上的幻想：一个普通的在场可以通过这种形式不定地被重复为同一个在场。退一步说，如果我们承认这个无中介的、完满的在场，这个没有异质性作为中介的在场，那么乌有(rien)就会消失，我们也同时失去了回答为什么是此而不是彼的能力。与此同时，随着乌有、异质性的消失，任何语言都不能自由地发挥作用。

胡塞尔证明现象学必然性的过程之所以困难重重，根本原因是胡塞尔触碰到了“如何使意义得到澄清”的问题，但却无法给意义的来源提供满意的解释。在德里达看来，造成该结果的原因是胡塞尔对理想性的致命缺点选择了充满热情的失明：“这种失明存在，它能够不定地在自身在场的同一性中为了同一性而被重复，即使它并不实存。” [15] (p. 4)胡塞尔，如他的哲学申明一样，致力于打破形而上学的桎梏，但在语义问题上却回归了柏拉图主义：干脆把意义归结于观念性的先验自我，为观念所规定。符号通过完满的、理想的重复行为而保持意义的同一，不同符号“分有”纯粹的观念性，从而保证意义的稳固与透明。

德里达不仅反对胡塞尔对语义问题的回答，同时反对任何有可能的澄清语言的意义理论。在《声音与现象》中，德里达对此宣称：“传统哲学可以通过经典的操作方式来消除符号，这种方式通过制造符号的派生物来消除符号本身，它将符号处理成一种简单的在场以此来废除符号的复刻和表现。但正是这样一种哲学——也就是西方形而上学——用如此的方式确立了符号的本身及其概念，符号从其起源到意义的核心中都被打上了如此不断衍生和消解意志的烙印。” [14] (p. 102)

从这段话中，德里达认为语义问题和哲学操作之间不仅存在关系，而且是前者受制于后者的不平等关系——语言的意义受制于在场，受制于对存在的承诺。在传统形而上学中，意义只可能来源于观念性的理想重复，是先验生命的自我在场。

显而易见，德里达认为意义理论与存在论是密不可分的，在经典操作中，意义理论只能依托符号的重复出场去构建。他主张除了由存在论衍生出来的意义理论外，不可能有其他任何的意义理论。最终德里达下了一个清晰的判断：如果哲学家试图创造一个竞争的意义理论，从而来实现对形而上学“经典操作”的替代，这种尝试是不可能的；而唯一有可能对“经典操作”完成替代的方式就是解构(deconstruction)。

不综上所述，德里达认为形而上学操作不可能为符号提供基础：哲学家们既不能回溯符号的起点，也证明不了符号以外的理念。如果要在语义问题上另谋出路，唯一的可行的方式是对存在论领域的绕过，对基础主义的放弃，对此德里达选择的方式是延异(différance)。

为了进一步地明晰德里达的主张，文章首先从延异的词根上去审视。在创造延异一词的过程中，德里达参考了其在古希腊文上的词根“diapherein”，不同于拉丁语中的“differe”，这个词在古希腊文中有两种内涵：一种是空间内的差别、区别；另一种表时间上的推迟行为、考虑行为。相应地，延异也结合与拓展了“diapherein”的两种涵义，体现为空间化的差异和时间化的延宕。在德里达的定义中，延异是时间和空间的“原初性构造”。因此，延异被视作为构成、生产的最初因果性，是产生不同差异、区分(这种差异和区分分割了同一，从而构成了不同的事物)的过程。

德里达选择通过时间化的延宕和空间化的差异来进行语言探讨，那么这种时间延宕和空间差异是如何可能的呢？意义又将如何通过延异显现？

为了回答这个问题，我们首先来审视时间上的延宕，在“形而上学操作”中，符号通常被视为对事物、在场者的替代，这种替代起到了这样一种作用：符号作为一种延搁的在场，延搁了人们遭遇事物的瞬间。在曾经的事物缺席时，在我们无法呈述在场者时，人们也只能通过符号来迂回地进行表述。在这近乎苛刻的古典符号学中，只有事物是第一性的，真正代表了意义和所指；符号不过是当事物不在场时不得不使用的替代，是第二性和临时性的，这种替代在紧要关头再现了缺席的事物。

因此，当人们进入到第二性不断返还第一性的链条型思考时，就不可避免地涉及到了指向原初性的踪迹，也就是延异。但如果简单地用本源、起源等词汇去描述，又难免陷入存在论的范畴，因为这些词语总是指向在场和缺席之间的对立。为了既能反驳“形而上学操作”，又能避免与原初性延异产生对立，我们应当将延异置于在场与缺席的符号系统之外——这个系统因其产生的方式注定是一个受存在支配并不断朝向存在的系统。就这样，延异即绕开了存在论符号系统，又保留了其蕴含在时间线上的延宕。

另一边，当我们来审视空间上的差异时，势必要重申上文的主张：语言系统并非是凭借着内容和经验而建立的，而是依托于纯粹的差异。正是因为词汇散布在我们面前，形成着间隙不一的分布，我们才能根据各项之间的差异来确定我所朝向的概念。为了更好地理解这个主张，我们举一个类似的例子。当人类在最初发展观星术和天文学时，天体距离遥远而又明暗不定，古老的人类没有技术行而有效地了解天体的物理属性。而正是因为夜空中不同星星的散布，它们彼此之间的间隙，使得古人可以通过星星之间的位置，分布来实现对星星初步认识和命名，乃至利用星星的散布形成知识，运用在航海和远行等具体活动中。

借此，我们有理由推断意义与概念绝不能够自我出场，意义与概念必然要依托于围绕在身边的他者才能被确定。换而言之，诸多概念蕴含在一张由诸多符号织成的网格之内，这些概念通过差异的嬉戏指涉其他概念。这种差异的嬉戏就是延异，相应地，我们也不能将延异称之为一种概念，而是能使概念化能够可能的可能性。这种符号与概念的网格，即是延异在空间上差异与间歇的体现。

根据上述德里达对延异的描述，我们可以印证出德里达本人的非基础主义立场：符号的意义并不来自于词本身，而是来源于延异这个制造彼此区分的活动。存在一种反对意见表示，意义是否可以来源于意图？写作时的意识能否成为符号意义的基础？为了更好地回答这个问题，我们首先要澄清意图与意识是什么。德里达认为意识即是“自我–在场”，是对在场的自我进行的感知。意图则是与写作者的在场，与写作者的个人经验密切相关的思想。

更为具体地说，我们无法判断作者写下的符号能否与作者的意图达成一致。即使符号的意义来源于意图，但我们无法判断，也无从知晓。此外更重要的一点是，如果将意义的解释归结于写作者的意识，等同于赋予了在场相应的特权。意图则成了与写作者的在场息息相关的、带有个人经验性质的东西，当我们用意图去确定符号的意义时，必须不断回溯写作者当下的环境、事件。如此一来，这种对意义的解释还是需要依托于“在场–缺席”这一对存在论传统范畴。

由此，德里达认为写作有别于一般的划痕，就在于传达了这样一种意义——这种意义虽然从当下的系统中汲取资源，但却独立于写作人的意图。这种独立性在乍一眼看来非常难以接受，但我们可以简单想到一个证明。想象一下这样一张纸条，上面写着“我喜欢和琼斯一起吃饭”，我们无需知道作者是谁、又或者琼斯是谁，就能理解纸条上所写句子的内容。即使你不在当时的现场，你也没有恰巧看到这个纸条，这个句子始终是有意义的。试着想象一下一本使用说明书，我们无需知道文本的署名是谁，在何时何处写下，就可以理解说明书中所表达的内容。当然，德里达并不否认我们可以根据自身意图来写下和表达相应的符号，其想强调的观念是：一旦我们写下这些符号之后，其符号的意义不再能被归结为我们在书写它们时的意图。符号的意义独立于任何它们被书写时作者所怀有的意图。

显而易见，在“意图与符号”的关系中，德里达有着不同于基础主义的立场。在过去，哲学家始终将重点放在意图的一边，意图是符号的基础，为符号提供不可滑动的意义。但德里达并不打算遵守这一传统，他赋予了符号可迭代的性质，即句子可以仅仅通过重复替换的方式，而不需要借助作者的意图就可以成为具有意义的句子。

在德里达看来，写作之所以能够获得意义，关键之处在于我们具有对词语进行引用的能力。乍看之下，似乎很难将前者与后者联系起来。对此德里达解释道：“每个代码都隐含着重复和识别标记的可能性，使其成为一个网络，对第三个人来说是可交流的，可破译的，可理解的，因此对所有可能的用户来说都是通用的。因此，对于它是什么，所有的写作都必须能够在任何经验决定的接受者普遍缺席的情况下发挥作用……出于同样的原因，对接收者适用的，对发送者或生产者也适用。” [11] (p. 8)

换而言之，为了使写作可以富有意义，写下的文字必须具备一种特质，这种特征可以使当阅读者面对这些文字时——尽管这些阅读者对写作者的个人经历完全脱离也无从知晓——仍然可以起到理解内容的效果。

综上所述，延异是一种反基础主义的策略。这种否认主要集中在两个方面。一是从内部拒绝了语义基础，否认语言内部蕴含着决定意义的紧密语核；二是从外部拒绝了基础性的来源，否认符号的意义由意图决定且这种决定关系可被我们澄清。德里达认为两者皆不可能为符号提供可理解的基础，因为符号的意义并不固定：它依托于差异间的嬉戏，依托于可迭代性，它将由环境和上下文的多样性而变动不居。最终，意义可以通过这种嬉戏，从写作者的授权以及不可实现的考据中挣脱出来。

到这里，我们已分析了基础主义和反基础主义的立场。让我们仔细审视双方在语言与意义问题上的洞见，两者的分歧不仅仅是对符号的解释和使用，在笔者看来，两者之间更为关键的分歧是修辞在先和逻辑在先的冲突。我们可以轻而易举地举出两者不兼容的例子：“作者是一颗绿色的大树”、“正方形的圆屋顶”，这些陈述在哲学家看来通常是无意义的。更具体地说，在哲学传统中，修辞是让位于逻辑的，我们会借逻辑之手指出这些修辞的为何是荒谬且矛盾的。

形而上学传统不仅承认语言具有基础，而且认为这个基础就是逻辑：符号的意义来源于观念，而观念受制于逻辑。无论是经验主义还是理性主义，这两大流派都相信符号代表着观念，并且这些观念在我们用语言转述之前，就已经处于彼此之相互关联的逻辑关系之中了。若是如此，这种逻辑关系同时也意味着符号的永恒，因为符号只由观念与观念之间的逻辑关系而决定，而不能在时空种被定位和识别。

与此相反，于修辞在先的方式中，尤其是在德里达那里，符号并不能获得独立于时空流变的特权。如果我们认可延异作为赋予符号意义的可能性，那么时间的延宕化和空间的间隙化才是定位符号的先决条件。这一发生在决定条件上的颠倒，不仅加强了主体在解释行为中所起到的作用，且进一步将符号本身脱离使用者的束缚，置于最优先级的地位。这也就是延异，将最大化文本蕴含的可能性。

我们需要强调，尽管遭受着支持者和反对者高度争议和两极化的评价，但德里达所主张的延异，并不是从天而降的奇思妙想。他关注于哲学一直无法澄清的基础性问题，并认为哲学的基础有赖于语言的稳定。德里达的论证过程为：(1) 哲学从一开始被构思，就试图提供详尽又绝对的基础性知识。(2) 哲学是一种语言上的努力，哲学知识的存储和兑现需要通过书写和阅读文本来执行。所以(3) 如果哲学可以提供基础性知识，那么必然要求语言具有基础主义。

接下来，德里达认为语言没有基础主义解释，因为找不到一个能澄清并固定语言意义的理论。其论证过程是：(1) 语言的意义有赖于意图(想表达的内容)和符号(所表达的方式)之间的关系。(2) 如果语言的意义可以得到澄清，那要么是因为A：符号忠实地翻译了作者的意图；要么是因为B：意图可以直接出场而反映了思想。德里达随即反驳了A和B两个条件，其理由是(3) 符号不能忠实翻译意图因为符号具有可迭代性；意图不可能直接出场，因为表达内容本就来源于出场和缺席之间的游戏，如果表达内容完全在场根本不需要借助表达只需要指出“这一个”。

最后德里达得出结论，因为(1) 不存在一个能澄清语言的意义理论，所以(2) 语言不具有唯一的、基础主义的解释，所以(3) 哲学不能如其所设想的那样成为一项基础主义的事业。

从上述论证结构中，我们可以清晰地看到，德里达反对语言具有基础主义的关键在于意图与符号的关系，我们无法证明符号与意图之间存在稳定的对应关系。归根结底是思想与语言之间的关系，哲学交流之间，思想经过符号为中介进行转达，无法保证思想前后的一致性。如前文所言，哲学始终是一种脱离不了语言的尝试，如哲学想要获得自明的基础，哲学内部必须包含一个能够使语义透明的意义理论。作者必须保证能够通过语言符号准确无误地说出思想中的内容，即使作者的思想内容具有正确性，但如果我们不能证明表达内容和思想内容存在一一对应的关系，我们也不能就此判断作者制造了一个哲学上的进步。

德里达将意义理论限制在在场的“意图–符号”之间的关系。并认为我们不能澄清意图与符号之间有可能蕴含的关系。在笔者看来，这种否认依托于两个前提条件：

1. 如果有一个足够完备的意义理论，那该意义理论必须依托于一个足够完备的真理体系。

2. 如果有一个足够完备的真理体系，那么这个体系必须也只能依托于在场去构建。

第一个前提来源于德里达对于哲学和语言关系的看法。如果哲学项目可以用传统的方式来进行把握，那么这种把握必然依托于一个能够澄清意义的意义理论。倘若没有这种澄清，就无法保证所使用的符号与想表达的意义之间存在一种一致，而不得不冒着话语会篡改思想的风险来进行哲学写作。

进一步讨论这个结论，该结论的前提是德里达认为意义理论只能依托于真理和真观念，正是从这个前提出发，德里达断言我们无法找到这个真理体系，从而我们也不可能找到能够固定符号和意图关系的意义理论。如果意义理论可以脱离真理存在，那么解释就不具备基础主义唯一性的特征。试想一个其他的情况：意义的基础不是真理而是可验证性。那么一个解释只要满足充分的理由，这种解释就可以被视为成立。但该方法的问题在于我们有多种路径来建立起不同可被验证的理由。这样，同一个句子将拥有多种不同的、但足够充分的解释。一个人所言说的意思也将不再取决于说话者内在的真实想法而是外部的判断条件，意义与符号之间的对应关系将再次失效。

在第二个前提方面，对于德里达来说，不仅仅是意义理论需要通过真理的术语来进行阐述，而且所有真理都必须要通过在场来进行阐述。德里达认为的真理实际上是象征和在场对应的符合关系，在形而上学的传统中，真理(λογοσ)作为说出的话语，与在场、本质形成了天然的同盟。真理依靠存在物的在场而获得了自明性和确定性。德里达对于在场形而上学的解构便是对这种一致性的怀疑，对真理与在场符合关系的颠覆。“对于这个时代来说……伟大的问题就变成了象征所具有何种价值的问题，也就是象征的真理与象征所代表的事物是否一一对应的问题。” [16] (p. 118)

我们已经论述过德里达对于符合问题的立场，象征与在场的关系只能是一种延搁而不是严密的符合。历史上不同时期对在场的处理方式也存在差异，各种本体论哲学之间彼此冲突。但推开形而上学的经典操作，我们找不到支撑这种符合关系的基础，也就不会有在场对真理的严格保证。真理没有着力之处，依托于真理的意义理论很难取得令人信服的突破。

正是在这两个前提之下德里达拒绝了意义理论，拒绝了语言具有基础主义解释的可能性，得出只有延异才能产生意义的结论。关于这两个前提的正确性本文暂且搁置，但不可否认的是德里达最终的哲学结果是让修辞在语言中的地位获得极大提升，并置于逻辑之前。从某种意义上来说，逻辑，这个我们过去认为是语言基础的东西，在解构中，它反而被认为是修辞的衍生品。

基于上述论证，我们可以看到，德里达具有清晰地反对语言基础主义的立场。他反对意义具有源头和本质，可被还原；意义唯一相关的是无限的区分和错综复杂的踪迹，且不能通过任何解释来澄清。这种模糊性也意味着我们无法完全掌握的意义，就像德里达的解构在哲学界面临着两种相反的意见，持支持态度的学者肯定的其价值，用解构的方式来重新解读文本时，可以极富成效地释放内容的丰富性和生命力；持反对意见者则认为在具体实践中，过分遵循解构又会在很大程度上破坏沟通与交流，导致没有人可以理解任何人的极端现象。

公允地说，我们认同德里达对胡塞尔的批判以及对传统哲学事业的批判。传统哲学如果想要提供详尽的知识，的确需要一个无可置疑的意义理论作为基础。胡塞尔将意义归结为观念性的做法也确实带有设想的成分，并不能成为可靠的哲学依据。但问题在于，德里达将意义理论严格限定在“真理符合在场”的前提之下，这个前提对于他最后的哲学结论是否会造成偏差，意义理论是否还能有其他的可能性？

如果我们审视戴维森的意义理论，与德里达一样他承认意义理论需要通过真理来构建，但他否认意义理论只能通过真理符合在场去构建。¹本文在这里不做延展，只是想表达意义理论仍具有丰富的可能性。最后，本文欲引用一句布兰德说过的经典语句作为结尾：探寻语言和世界之间的关系，就像探寻我和中国的关系一样，问题的关键不在于我们之间没有关系，而在于这之间的关系实在有太多。

¹详见Inquiries into Truth and Interpretation，Oxford：Clarendon Press，1984，章节《Radical Interpretation》《Truth and Meaning》等。