1. 引言
20世纪日益加深的“主体危机”是结构主义与马克思主义在阿尔都塞这里交汇的思想背景。为反对人道主义，阿尔都塞经由其“问题式思想”和“认识论的断裂”，将历史唯物主义指认为一种“无主体”的历史观。这无疑是对历史唯物主义的歪解，是其结构主义方法论原则对历史唯物主义的裁剪，内在地蕴含着理论局限性。
2. “无主体”思想的缘起
阿尔都塞结构主义马克思主义旗帜鲜明地反对人道主义，将其指认为资产阶级的意识形态，他认为人道主义那种“从人开始的观念，即一种绝对出发点(= 一种‘本质’)的观念，是属于资本主义的哲学，‘人’是资产阶级意识形态的一种‘神话’，马克思列宁主义不能从‘人’出发”([1], p. 64)。他力图借助结构主义的方法拨除理论中“人”这一资产阶级意识形态的“神话”，避免主体哲学的虚妄与独断，实现理论的科学性。对于如何理解阿尔都塞结构主义与人道主义的这种对立，阿尔都塞为什么要反对人道主义，反对“主体”，我们不仅要认识到这既是结构主义方法论贯彻下的逻辑必然，同时也有着20世纪以来“主体性危机”加深这一大思想背景的前提，它映现了贯穿于当代法国哲学中对于主体哲学的反思和超越的这一思想线索。
从大的思想背景来看，阿尔都塞理论中的结构主义与人道主义的对立是西方思想传统中长期存在着围绕“主体”问题的争论的延续。近代唯理论的代表笛卡尔提出了“我思故我在”，为近代哲学奠定了主体性的基调，他认为世界上的一切其他事物都是可以怀疑的，唯有“我思”不可怀疑，将“我思”确立为了人类认识的起源和绝对真理的最终保证。一方面，他以“我思”为支点确立起了人的“主体性”，因此也就将主体的性质限制在了“意识”之中，人通过“理性”彰显自身的“主体性”。“我”也即“主体”与“意识”成为互证的实体存在。
另一方面，以“我思”为界划分出的客体世界，则成为了人的意识所需要加以认识和征服的对象，其存在的意义为“我”所规定，成为了“唯我”的存在。这一思路为此后传统“主体性”哲学所继承，“主体性”随着人们对理性的崇拜而不断被高扬，人们沉浸于基于理性确立的主体性的幻想之中，客体成为了被主体规训的对象。但是，近代以来，随着资本主义生产方式的确立和巩固，人类理性的运用却出现了种种非理性的后果，启蒙违背了它曾经许诺的平等，自由，人的尊严等。资本主义经济危机和资本主义国家的战争给人类社会带来了巨大的灾难。由此，以理性为基础确证的人的主体性也开始遭到质疑，人们开始思考什么是真正的人？人的“主体性”的发挥为什么得到了“非人”的结果？海德格尔认为“只有当被问及其本质的那个东西已经变得模糊不清，同时，人与这个被问及的东西的关系已经变得不确定或者甚至已经被动摇，这时候，关于本质的问题才会觉醒”[2]。因此，现实的社会历史的发展推动着人们对于“主体”概念的重新审思。而阿尔都塞的结构主义则正是经由结构主义的方法论视角，抛弃了人道主义中“抽象的人的本质”，重新审思“何为现实的人”，将主体的形成视为社会关系、意识形态规训的结果，从而构成了与人道主义在关于“主体”问题上的严格对立。
结构主义对于科学性与反叛性的追求使对人道主义的反对内在于其理论旨趣。一方面，从前者来看，结构主义力图摆脱传统主体哲学的独断与虚妄从而实现科学性。结构主义最先出现于语言学领域，经由列维—施特劳斯在人类学方面的应用和皮亚杰的深化与丰富，形成了较为系统的方法论原则，并具有了与马克思主义沟通交融的理论资质。“‘结构主义’主要地不是一个学派，不是一种学说，因为它没有一个成文的或不成文的共同纲领或主张。笼统地说，‘结构主义’是一个思潮，更加具体准确地说‘结构主义主要地乃是一种方法’”[3]。虽结构主义的运用见之于不同领域有所差异，但共通之处便在于寻求一种具有形式意义的结构，这种结构体现了系统性的本质，是普遍有效的，它优于构成该系统的要素，而这些要素则是通过该结构被赋予意义。这就暗含了与传统主体性哲学相对立的，强调整体的客观性和对于部分的优先性的理论致思逻辑。同时超越了传统主体性哲学中“人”这一意识形态的出发点，实现了其所谓的科学性。
另一方面，近代以来人类社会发生的种种对人类文明来说非理性的灾难事件，尤其是第一次和第二次世界大战，使人们开始质疑欧洲中心主义的进步史观。在这样的思想氛围之下，“可以说，结构主义深深根植于对自启蒙以来西方传统理性主义的批判解读之中。而战后法国社会的巨大变化不仅强化了历史的断裂感，而且急需新新的理论来替代基于‘主体性’原则所构建起的古典人文科学”[4]。于是，20世纪以来，围绕“主体”问题，法国当代思想家开始了各自的理论创见，试图超越传统主体性哲学中的“主体中心原则”。萨特、梅洛·庞蒂等理论都暗合了这一隐秘的哲学逻辑。但他们都没有削弱这一原则，只是让“主体中心原则在法国现象学中更加精致了”[4]。海德格尔在1946年的《关于人道主义德书信中》对此进行了批判，开启了此后思想界各种“反人道主义的潮流”，结构主义思潮的便在这样的思想发展历史中应时代的呼唤孕育而生了。阿尔都塞的结构主义马克思主义就是这一思想背景下的产物。而结构主义作为方法论，见于阿尔都理论中的具体应用，就内在的包含着通向“无主体”历史观的必然理论逻辑。
3. “无主体”历史观的理论生成逻辑
“问题式”思想是理解阿尔都塞理论大厦的逻辑路径，它是结构主义方法论在认识论上应用的理论成果，构成了阿尔都塞“无主体”历史观的逻辑支点和理论进路。经由此他区分了意识形态的理论和科学的理论，指出马克思《德意志意识形态》之前文本的思想中主导性的问题式是一种人道主义的问题式，是非科学的，而在这之后《资本论》中所体现的则是科学的“历史唯物主义”的问题式。他认为这是马克思思想发展中存在的质的变化，是“认识论的断裂”。但由于其忽略了马克思思想发展前后的一致性的价值维度，把这种思想发展理解为一种非连续性的跳跃，并进一步将马克思的历史唯物主义指认为一种“无主体”的历史观，并最终陷入无法解释历史发展动力的理论困境。
3.1. 逻辑的起点：问题式
在阿尔都塞的理论中，问题式是一种居于系统之中具有主导性，生成性的理论框架。
首先，阿尔都塞认为问题式构成了思想理论系统内部的特殊统一性，是将一思想系统与他者相区分的异质性分界，构成了一种思想理论的系统性本质。如阿尔都塞就曾经在《保卫马克思》一书中明确表述问题式是“以指出理论形态的特殊统一性以及这种特殊差异性的位置。”即是一个“理论形态的特殊统一性及异质性分界，这是一个总的理论定位”[5]。我们可以通俗理解为，问题式是一个理论(非阿尔都塞语境下的理论)区别于其他理论的最深层次的质的规定性，它是一种结构，赋予了该理论整体以特殊的统一性和内在系统性联系。
其次，它是在思想系统中具有主导性的结构。其它构成系统的要素通过它而被赋予了系统性的联系和意义，而这一特性是在我们接下来所讲的生成性的结构性功能中实现的。
再次，它是一种生成性的理论框架，是理论的一种生产方式，同时这种生产方式又是一个统摄理论对象的性质的功能性结构。阿尔都塞认为对于一种思想理论系统来说，重要之处不在于其中已经既定的结论，而在于在它之中所提出的问题，而问题正是由思想理论内部深层次的问题式这一结构不断生产出来的。同时问题式又统摄着理论对象的性质，当问题式发生改变时，理论对象的性质也会发生改变。这一思想可以见于阿尔都塞以下论述之中。“如果说一门科学的理论在其历史的某一既定时刻只不过是这门科学向自己对象提出某一类问题的理论母胚，如果说伴随着新的基本理论的出现知识世界中必然会出现一种对对象提出问题、从而得出新的答案的新的有机方式。那么改变理论基础就是改变理论问题式。……一种新的理论即以正确的形式提出问题的体系的结果是一种新的问题式的结果。任何理论就其本质来说都是一个问题式都是提出有关理论对象的全部问题的理论的系统的母胚”([6], p. 178)。“当理论问题式真正变换了的时候理论对象也必然发生相应变化不仅仅对象的某些方面”([6], p. 180)。应当注意的是，这里的对象并不是指自在的实在，而是指理论的问题式统摄下的可以纳入到该理论问题域之内的对象。合逻辑地说，问题式也正是通过改变其统摄的问题域来改变对象的性质的。如，对于“铁”这一物质，化学以其问题式提出的问题和关注的物体的层面显然是和物理学大不相同的，而量子力学以其此问题式提出的问题和关注的层面，较之于经典力学更无疑彰显了一种理论的进步。因此，关键之处并不在于理论已经得出的结论，因为这是由问题式层面已经多少决定了的，而在于理论深处这个理论的生成机制(结构)。
最后，问题式是一种非主体性的隐性结构。毋庸置疑思想理论中问题的提出必然通过具体的个人来实现的，但是阿尔都塞对此进行了质疑——真的是你自己在提问吗？这一提问可能让人有一些匪夷所思，但经由其意识形态理论我们便可知其缘由。在阿尔都塞的意识形态理论中，他将主体视为了意识形态运行的工具，个体完全是意识形态的被动接受者，通过意识形态才具有主体性，而个人的行为不过是在意识形态塑造出的个人意识的统摄下进行的。因此，在理论的生产中，一个人的发问不过是接受了该理论，因而具有该理论的问题式潜行于自己思维深处的人提出的问题。因此，“发问的人(主体性)即是假象，问题发生不是主观的而是客观话语结构统摄的结果”[5]。
阿尔都塞的问题式思想无疑具有深刻的洞见，它正确指认了人类认识的复杂性，深入揭示了理论内部蕴含的深层次生成机制，这一机制对人类认识具有统摄作用，并有效反驳了唯物主义中过于简单的直接反映论观点。然而，阿尔都塞在运用结构主义方法论时，对生成机制的过分强调却导致了一些明显的缺陷。这种过分强调忽视了认识过程和理论发展中的辩证运动，同时也将认识过程中的人视为问题式的被动接受者，这使得其理论在解释问题式本身的产生和发展时显得力不从心。通过深入分析阿尔都塞关于问题式的思想，我们可以窥见其结构主义方法论的一些基本原则和结果。首先，他强调系统性以及构成系统性本质的结构的重要性。其次，他认为系统的整体性优于部分，构成系统的各个要素由系统性本质的结构所统摄并赋予意义。这些观点本身并无不当之处。然而，当我们运用阿尔都塞的“症候阅读法”所强调的原则来分析其结构主义方法论时，却发现了一个关键问题：它忽视了系统性和结构背后的辩证环节。这种忽视实际上表明，阿尔都塞的结构主义方法论对于结构和系统性的解释带有一种形而上学的色彩。这种形而上学倾向进一步导致了“主体”的缺失。同时，由于过分强调结构和系统性，他的结构主义方法在社会历史研究中不可避免地导致了“反主体”的倾向。这一倾向不仅削弱了其理论的解释力，也限制了其对于社会历史现象的深入探究。
3.2. 合法性的依据：认识论的断裂的提出
阿尔都塞提出马克思思想发展过程中存在“认识论的断裂”，并以此将《资本论》作为其“无主体”历史观的合法性依据。阿尔都塞基于“问题式”这一核心范畴，批判了传统主体性哲学的问题式是一种基于主体的镜像式的封闭结构，是一种意识形态，而科学的问题式则是一种开放的结构。阿尔都塞认为传统主体性哲学在认识论方面预设了主体与客体的先在同构性。而关于认识论所提出的问题也都是基于具有先在同构性的主客二元结构中提出的。因此，对于这些问题的回答看似是客体的实在内容，实则是一种主观结果，而人的认识过程不过是这一在先关系的“意识形态就范”。“对象是被主观生产出来的，却又被再确认为认知的现实对象，于是，认识只能是一个圆圈式的自指过程”[7]。阿尔都塞指出这是一种意识形态的问题式，必须要打破这种封闭式的循环，实现一种开放的问题式，走向科学。由科学的问题式提出的问题“不是一个由认识本身之外的其他什么东西预先规定的回答：这不是一个由回答预告封闭了的问题，相反，这是一个开放的问题”([6], pp. 54-55)。因此它必须抛弃传统主体性哲学中主体，客体以及先在的同构性预设。
基于上述对于意识形态和科学的区分，阿尔都塞认为马克思的思想发展以其1845年的《德意志意识形态》文本为分界线存在着一个“认识论的断裂”，更准确说是前后存在着两个异质性的问题式。1845年之前是“理论上的人道主义”时期，统摄其理论的问题式是“人道主义的问题式”。而1845年之后则是其理论的“科学”时期，即历史唯物主义问题式时期。什么是理论上的人道主义？阿尔都塞认为它是“以人这个术语的哲学意义来说，人处在其世界的中心，认识其世界的原始本质和目的”([1], p. 230)。且“1、存在着一种普遍的人的本质；2、这个本质从属于‘孤立的个体’，而他们是人的真正主体”[8]。构成了理论人道主义问题式的理论基点。他认为马克思1845年之前的思想理论就是由这一问题式所统摄的，因此说是意识形态的。如在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思的异化劳动理论就预设了一个从事自由自觉劳动的人的本质，并以此为支点，展开了对资本主义社会中的异化现象的批判。阿尔都塞认为马克思在1845年之后的著作中便放弃了这一理论预设和人道主义的问题式，转向了对社会经济结构和运作机制的客观研究之中，从而实现了科学性，甚至在凝聚其毕生心血的《资本论》中，也丝毫看不到“人”的在场([6], p. 145)。阿尔都塞凭借其深刻的洞察力，创造性地提出了“症候阅读法”这一独特的研究方法。该方法在解读经典文本时，尤其强调通过对“沉默”“空白”“空缺”的解读来揭示文本的深层次结构和潜在含义。而正是通过这种阅读法的运用，阿尔都塞将其所认为的《资本论》中“人”与“主体”概念的缺席现象，解读为历史唯物主义科学性的所在。力证了其结构主义视角下“无主体历史观”的科学性。
3.3. 逻辑的最终导向：“无主体”的历史观
阿尔都塞认为历史是一种“无主体”的社会结构的运动，他否认人道主义在历史观上“把历史的动力归结为‘人的本质’，把历史看成人的活动的结果”[9]。阿尔都塞指出人道主义的历史观是一种意识形态，而马克思后期《资本论》中体现的“无主体”的社会结构客观运行的思想才是真正科学，马克思主义是理论上的反人道主义，它在历史观上是“无主体”的。阿尔都塞在这里反对了两种意义上的主体。一种是作为历史发展主体和推动力量的大主体。通过比较黑格尔和马克思的历史观，他认为黑格尔的历史观就是一种无主体的历史观，在其中只有无主体的过程，他在《读
<资本论>
》一书中曾指出“对于黑格尔的历史当然是一个外化过程但是这个过程不把人作为它的主体。首先，在黑格尔的历史中它不是人的事情而是精神的事情……历史不是人的外化而是精神的外化……历史，只是它的本质的外化，逻辑自身的外化。”同时他又进一步指出，黑格尔历史观看似无主体，但实际上主体是其在其目的论背后的绝对精神。而马克思的历史观则是抛弃黑格尔历史观目的论中的大主体，继承了其“无主体的过程”。他认为马克思的贡献“表现在两个方面：在科学上，他使‘历史科学正式成为可能’；‘对于所有建立在主体与客体范畴上的古典哲学’而言，他实现了革命”(
[6], p. 209)。由此，阿尔都塞否认了作为历史推动力和本质的大主体的存在，认为历史就是一个无主体的运动过程。另一种是否定了作为主体的现实的人，现实的个体。他认为个体的主体性是虚假的，因为“生产关系的结构决定生产当事人的地位和担负的职能，而生产当事人只有在他们是这些职能的‘承担者’的范围内才是这些地位的占有者。因此，真正的‘主体’(即构成过程的主体)并不是这些地位的占有者和职能的执行者。同一切表面现象相反真正的主体不是天真的人类学的‘既定存在’的‘事实’不是‘具体的个体’‘现实的人’而是这些地位和职能的规定和分配。所以说真正的‘主体’是这些规定者和分配者：生产关系(以及政治和意识形态的社会关系)。但是由于这是一些‘关系’我们不能把它们设想为主体的范畴”(
[6], p. 209)。我们从中可以洞见阿尔都塞的结构主义方法论“问题式”的论证路径，首先，具体的个体是生活在一定社会历史环境之下的，其无法对这些条件进行超越。其次，个体作为构成社会系统的一个要素是通过结构系统(如社会关系)而具有主体性的。最后，因此个体的主体性是虚假的，它归根到底是来源于社会关系或社会结构。历史也就是“无主体”的生产关系或社会结构的运动过程。而他在其意识形态国家机器理论中进一步揭示了“个体”主体的虚假性，基于“无意识”的永恒性质，他提出“意识形态”作为主体认识世界的必然中介，在社会结构的意义上具有永恒性，他将主体视为意识形态规训的产物和意识实现自身所必需的环节，意识形态不断将一个个“总是—已经是主体”的个人唤问为服从于社会秩序的主体。因此，“所谓的主体自在自主性，就是通过由渗透着意识形态的各种仪式所支配的实践活动而不断得到确认和刻画，主体在早已被意识形态统摄的实践中享受着支配自己的虚假自由”
[4]。
综上所述，阿尔都塞将社会历史看作是一个无主体的过程，真正作为历史本质的是生产关系或社会结构运动的过程。并通过所谓“认识论”的断裂，将这一历史观指认为与马克思后期尤其是《资本论》中体现的历史观思想一致的科学的马克思主义。
4. “无主体”历史观的局限性
4.1. “合法性”的质疑
阿尔都塞认为，马克思后期思想历史观中驱逐出了“人”“主体”，甚至在《资本论》中存在着“人”的“空场”，这一前后变化是一种问题式上的质变，是一种断裂，而这一断裂的结果是，驱逐了理论中的“人”从而实现了科学性。那么这样一种理论上的“断裂”是否真的存在呢？
当辩证的考查马克思思想发展的过程，我们就会明晰所谓马克思思想上的“断裂”既是理论因采取了科学的方法论合乎“人”这一价值维度的展开，同时也是贯穿“人”这一价值维度的理论向自身内部的深化。只有基于对马克思思想变化此种辩证的认识，我们才能真正理解其后期理论中“人”去哪了？才能理解社会历史发展的动力所在。一切奥秘在于马克思在《1844年经济学哲学手稿》的这一段话中“我们可以看到，工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学……如果心理学还没有打开这本书即历史的这个恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学。如果科学从人的活动的如此广泛的丰富性中只知道那种可以‘需要’、‘一般需要！’的话来表达的东西，那么人们对于这种高傲地撇开人的劳动的这一巨大部分而不感觉自身不足的科学究竟应该怎样想呢？”这段话暗含了应当到人的对象性的存在物中研究人。人的对象性的存在物是什么？是社会是人的劳动所创造的一切。我们也可以合逻辑的认为，应当从人的现实的社会物质条件，现实的物质关系，社会关系(这些都是人的对象性的存在物)出发去理解人的本质。这无疑已经蕴涵着历史唯物主义的萌芽，依据这一逻辑演绎我们也可以发现，马克思转向对社会内在结构和资本主义社会内在矛盾的研究有着内在的逻辑必然性。既然人类社会、工业成果等等不过是人的创造物，是人的本质的展开，那么对于现实的人的进一步科学研究，就应当转向对人类社会结构和现实矛盾的研究中去，这是对于人的研究合逻辑的理论展开，而“人”也在理论中也并没有消失，他只是作为理论的一个环节扬弃了其自身的抽象性，作为深层次的目的与价值维度，具体化于对社会结构和资本主义社会矛盾的研究之中了，这是对于人的研究的理论合价值维度的向内的深化。由此，我们可以看到马克思思想前期与后期虽然存在着差别，但却贯穿始终的关于人的价值维度。
4.2. “无主体”历史观的逻辑终局
阿尔都塞“无主体”的历史观由于其结构主义方法对“人”的忽视，实际上是对历史唯物主义的裁剪，其蕴含着固有的局限性。
首先，“无主体”的历史观导致了内在的悖论。“阿尔都塞反复强调多元决定论，将历史规律置于结构因果性中考察，作为历史主体的人的能动作用也被无限贬低到无足轻重的地位”[10]。他借助牛顿合力论思想，指出合力不同于构成合力的任何一个原初的力，而历史的合力也不同于形成合力的任意一个个体的力量，由此他认为历史的发展是由经济、意识形态、政治等多种因素相互作用共同引起的，是多元作用的结果，而个体及其主体性也是由这些社会结构所赋予的，因此归根到底社会的发展是一个无主体的多元因素作用的结果。在逻辑上这看似是无法被质疑的，但实际上是将社会多层次立体的辩证结构作了平面化的说明，表现出了其方法的形而上学的局限性。其结构主义方法论强调结构或整体对于构成要素或部分的优先性，要素只有在系统中才能获得系统性的联系。这是正确的，但是错误在于他们只看到了这一点。对此，依循逻辑的进一步追问便是，社会结构的产生和变化又是怎么来的呢？因此，基于这一问题式必然导致先有鸡还是先有蛋的循环悖论的问题。
其次，“无主体”历史观合逻辑地导致了宿命论，其注定无法回答历史发展的动力来源。依据阿尔都塞意识形态理论和其结构主义方法论视角，个人总是在意识形态以及相关的行为或仪式中被唤问为主体，而主体的实践也同样是在被意识形态塑造成的个体意识的指导下进行的。依循这一逻辑的推演，那么人归根到底是由环境决定的，只是社会结构运行的材料，总体意义上的“人”的命运也是内在于社会结构之中被决定的。由此，社会结构内部的否定因素便是不可被理解的，即社会结构怎么会发生变化？而人类历史便成了同一结构毫无意义的重复，陷入到了黑格尔所说的“坏的无限”之中。这显然是不符合历史事实的，但如果承认人类社会在历史发展的不同阶段存在着不同的社会形态，因而存在着不同的社会结构，那么依循其“无主体”历史观的结构主义思路，这种历史的变化和产生这种变化的动力来源又是不可被理解的。因此，脱离了“人”只是从结构主义去理解马克思的历史唯物主义，去理解马克思对于资本主义社会基本矛盾的揭露必然会因裁剪历史唯物主义从而陷入到绝望的宿命论。阿尔都塞的结构主义忽视了结构与要素之间的辩证关系，从而忽视了“合力”背后的具有主体性的“人”，在历史观中驱逐出主体以后，无法说明结构本身的发展变化，最终陷入绝望的宿命论，在实现其所谓马克思主义的“科学性”的同时阉割了马克思唯物辩证法的“革命性”。