1. 引言
黑尔在《康德本可以是功利主义者吗》一文中从纯粹伦理学到规范伦理学两个层面展开分析康德与功利主义的共同点与相容可能性，我国学者张会永对此总结道：“黑尔认为康德在纯粹伦理学层面与功利主义有理性主义、规定主义、和普遍主义三个共同点，在规范伦理学层面康德伦理学应当导向功利主义而非义务论”([1], p. 46)。最后黑尔得出了“康德本可以是功利主义者”的结论，并将康德本可以是功利主义者实际上却是义务论者的结果归因于其严肃的虔信的严肃的成长背景[2]。康德义务论伦理学与功利主义伦理学的关系一直是学界探讨和比较的重要问题，重新讨论黑尔提出的“康德本可以是功利主义者吗？”这一问题有助于更好理解康德与功利主义伦理学的核心理论，也是对两者进行相容做出的尝试与努力。本文论述逻辑分为三步：第一，通过康德与功利主义的比较得出二者的不同性质；其次，解释二者虽不同质但却可以相容的理由；第三，阐述康德与功利主义伦理学相容的目的与意义。
2. 探析康德“普遍法则公式”、“自在目的公式”与“理性”内涵
2.1. 普遍法则公式、自在目的公式的内涵
密尔在《功利主义》一书中对康德普遍法则公式提出质疑，并认为其公式首先包含了对后果的考虑，“他本应说明，若所有的理性人都接纳最无耻的不道德行为规则，那么其中就会出现某种矛盾，就会出现某种逻辑上的不可能性(事实上的不可能性就不必再提了)；可是他向人们说明的是，若不道德行为规则被普遍接纳，那么其后果是没有人会选择去承受的”([3], p. 4)，黑尔赞同密尔对康德义务论伦理学的质疑，将康德的普遍法则公式与边沁“每个人都算作一，没有人可以算作大于一”的主张相提并论，认为“密尔关于他自己的观点与康德的定言命令式相一致的观点是很有根据的”[2]，他举出康德在《道德形而上学原理》中举出的第二个关于不能虚假承诺的义务和第四个帮助他人的义务，论证这两个对他人的义务都表明和功利主义“平等对待所有相关方”的解释相一致[2]。本研究认为，黑尔之所以赞同密尔的观点，是因为他们对康德的普遍化公式存在着一定的误解。黑尔在文章中以康德在《原理》中提出的四个例子为据，认为许诺和行善的例子适合功利主义的解释，但自杀和培养才能的例子则不适合功利主义的解释[2]。但其实，这四个例子都在做出同一个义务论的解释，与功利主义的解释无关。
在《原理》中，关于第二个因虚假承诺而借到钱的例子，康德的确在原文中采取了“功利主义式”的表达：“若是把我的准则变成普遍原则，事情会怎样呢？”([4], p. 31)以至于连同密尔和黑尔等人都认为康德的普遍法则公式与功利主义有相似之处，因为他们都把它作这样的理解：如果我把可以通过虚假承诺而借到钱的准则变为普遍的法则，那么后果就是“许诺将会变成空洞的谎言”[2]，所以虚假承诺的准则由于考虑到事情的严重后果而不能被普遍化。他们一致认为康德的那个普遍性法则是先前考虑到了后果——造成良性后果的原则就是可普遍化的、造成不良后果的原则就是不可普遍化的，所以黑尔才认为如果人们违背许诺可以带来好处并且可以逃脱惩罚，那么违背许诺便是应当的[2]。但康德想表达的意思并不是这样。并非因后果的好坏决定准则的正确与否、能否被普遍化，而是通过虚假承诺以达到自己能够借到钱的目的之动机本身就是不正确的、不善的，因而不能将这样动机不善的准则通过普遍立法而成为法则。如果这样做了，其造成的后果也必然是严重的恶，即不再有人会相信任何人的承诺和保证。这里，仍然是动机的性质决定道德上的善恶，也决定着这样的准则能否被普遍化，最后依照普遍化的法则所实施的行动影响着后果的好坏。从这里可以看出，普遍法则公式是一种对准则能否经得起纯粹实践理性立法的检验与判断，检验的依据便是关键在于准则是否与纯粹实践理性相符合，所以康德提出“若是把我的(利己的)准则变为一条普遍原则，事情会怎样呢？”的问题后立马回答，“这一准则永远不会被当成普遍的自然规律，而不必然陷于自相矛盾”([4], p. 31)。这里康德的意思是，准则不会被当成普遍的自然规律，是因为准则本身就是错误的、非善的，“不必陷入自相矛盾”则是因为错误的准则不会经得起普遍法则公式的检验而与纯粹实践理性相悖。关于第四个对他人的不完全义务的例子，黑尔将之理解为“为了实现定言命令这个表述，我必须把他人的目的也当成我的目的，以便他人能够赞同我的目的”[2]，康德的意思并不是这样。我之所以把他人也当作自在目的而有了对他人的义务，原因在于他人和我一样都是理性存在者，从而我把他们都视为自在目的、应该受到同等的尊重与对待。康德普遍法则公式体现的“普遍主义”含义便在于此——由于与纯粹实践理性相一致而普遍。很显然，与边沁的“每个人都算作一，没有人可以算作大于一”的理念不同，边沁的“普遍”的意思更倾向于社会共同体中人与人之间的平等关系，社会中每个人所拥有的权利是彼此相等的，拥有共同偏好的一群人共同组成了利益共同体，削弱了与我相同的他人的利益便相当于削弱了我自己的利益，康德所说的“普遍”是指实践理性所赋予的道德原则的先天的普遍必然性，与功利主义不是一个意义上的东西。现在讨论第一和第三个例子。同理，不应当自杀的原因是自杀意味着对人格性的放弃，使人丧失理性存在者的身份，这是对人性的贬损，这么做与理性相悖，而不是如黑尔所说“保存生命是人们的利益所在”。第三个例子也并不是在说个人的贪图享乐与懒惰可能会伤害只要他更勤奋就可以帮助的其他人，所以我们应当发展自己的才能去帮助别人[2]，康德早就承认人天性冷淡事不关己的合法性，和作为有理性者不能自杀的原因一样，发挥自身才能的原因也在于此：“因为作为一个有理性的东西”，所以他也必然愿意把自己的才能从各个不同的方面发挥出来([4], p. 32)。
反过来回想一下，康德举出四个例子是为了解释或论证什么？答：都是在谈论自杀、对他人虚假承诺、发展自身才能、对他人济困扶危这些主观准则，即使在极端条件下是否也能够经得起普遍立法公式的检验而变为普遍必然的道德法则，或者说，是在检测普遍法则公式在极端条件下是不是也可以适用。康德得出结论：即使在极端(恶劣)条件下万不得已、陷入绝境，也不能自杀、虚假承诺；即便在极端(充裕)条件下能够坐享其成，也应该发展自己的才能、即便自己的天性极端自我认为他人之事毫不关己，也应当把他人当作和我一样的自在目的对待。不管结论是“不应当”(前两个义务)还是“应当”(后两个义务)，都证明了经得起普遍法则公式检验的道德法则由于出自实践理性而在任何情况下都不会与理性相悖、判断一件事应当或不应当这么做的原因都在于我们是有理性者，正如康德在举出这四个例子之后所描述的那样：“……这四个例子都是按照同一个原则来进行的。人们必定愿意我们的行为准则能够变成普遍规律，一般说来，这是对行为的道德评价的标准。有一些行为，除非陷入矛盾，人们就不能把它的准则当作普遍规律，更不能够愿意它应该这样。在另外一些行为中，虽然找不到这种内在的不可能性，但是仍然不能够愿意把它的准则提高为普遍规律，因为这种意愿是自相矛盾的”([4], p. 32)。FUL公式并不考虑除动机之外的其他因素，因而康德的理论中并没有“分为功利主义的部分和非功利主义的部分”[2]，这四个例子都在考察动机或意志是否是善的，并不符合功利主义的解释。
黑尔在文章后半部分提及，康德与功利主义尽管在内容上不一致，但在形式上都是纯粹的和普遍的，黑尔有过这样的表述：“无论意愿或偏好是什么，意愿或偏好的形式都能是同一个”，如果我想要使我的准则普遍化，就要致力于“把他的偏好作为仿佛我自己的偏好来对待”、“以与我自己的目的的同等程度去追求其他人的目的”[2]，他在著作Political Morality中都有过同义的表达：“在做道德判断时，我们对所有相似的情形进行普遍的规定，那么我们将不会为其他人规定那种我们不准备同样施加在我们身上的规定”([1], p. 51)。这是一种“推己及人”的思考方式，相当于“己所不欲，勿施于人”、“因己所欲，故予他人”：我不想这么做的事情，所以我也不想别人这么做、我自己有某种需要和欲求，所以我认为别人也同样的需要和欲求。康德曾明确反对这种观点：“……好多人都有这样一种看法，除非他有借口不对别人做好事，别人也就不会对他做好事……人们不能把‘己所不欲勿施于人’这种老调子当作一个指导行动的原则”，原因有三：一，“勿施于人”只是对“己所不欲”的引申，并无新的含义；二，它不是一条普遍规律，它既不包含对自己责任的根据，也不包含对他人负责任的根据；三，它不是人们相互间不可推卸的责任，并且那些触犯刑律的人，还会以此为根据不服从法官的判决，逃避惩罚([4], p. 52)。从这三个原因可以看出，功利主义在形式上的普遍是道德准则的主观性的普遍性，并不是和义务论伦理学的道德法则一样具有先天的、客观的普遍必然性，归根到底是基于经验主义上的普遍与纯粹——判断自己的准则能不能被普遍化，在于自己的主观准则能否与他人的主观准则一致。于是，黑尔从康德与功利主义有纯粹伦理学的相似性从而推出规范层面亦有相容可能性，康德普遍法则公式之所以与功利主义相容，是因为它们在规范层面上都可以应用具体情境时追求普遍化与最大化，“我必须意愿那个准则不仅对我在其中拥有角色的当前境况有效，而且对一切在其普遍性状方面与当前境况类似的境况有效，包括我在其中拥有一切其他可能角色的境况”[2]。但是，“一切类似的情况”是一种类比，其所展现的只能是推测的普遍性而不是出自实践理性的先天必然的普遍性，其“普遍”的范围并不覆盖所有理性存在者，最终在实践中也是表现为把与我有关的利益相关者当作自在目的、“尽力在总体上不偏不倚地对待所有受我行动影响的人”[2]，而将其他特殊性因素的人群排除在自在目的之外。与功利主义相反，康德通过一种“由人推己”的思考模型，普遍化法则公式想表达的意思是既然所有理性存在者都同等被视为自在目的，于是我认为别人(不)意愿或能够这么做，所以我也(不)意愿或能够这么做。
其实，一项准则之所以不能被普遍化，并不是像黑尔解释的那样“除非我愿意经历我在所有那些角色中应该经受的痛苦，当然也得到我在其他角色中应该享受的好处”[2]，把他人意愿的东西作为我们的目的。在康德这里，结果的好处并不是判断一项准则能否被普遍化的前提，康德的表述很简单，由于不能把握世事的千变万化，所以我们面对具体情境时只需询问自己“你愿意你的准则成为普遍规律吗？如若不是，这一准则就要被抛弃”([4], p. 14)。这么做的原因并不是由于会“对你和其他人有什么不利”，而仅仅是“由于它不能成为一种可能的普遍立法原则，对于这一立法原则理性要求我予以直接尊重”([4], p. 14)。所以，康德想通过FUL公式表述，如果我想要使我的准则普遍化，我应该按照他人的意愿调整我自己的意愿准则，以与其他人的目的的同等程度去调整与追求我的目的：“自在目的的主体的目的，一定会尽可能也成为我的目的”([4], p. 38)，通过这样的方式与其他有理性者全体的意志保持一致，从而将个人意志通过普遍法则公式上升为与一切有理性者同等的普遍意志，这是“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”的真正内涵，它更能体现出实践理性、道德法则的客观性，也表达了个体的自我独立与尊重。由此可以看出，黑尔并未完全理解康德普遍原则公式和自在目的公式。
2.2. “理性”概念的不同
黑尔认为康德与功利主义有着纯粹形式规范的共同点，原因在于，一个人意欲某事或偏好某事同样都是经验事实，康德与功利主义都是在形式上对准则或偏好的限制，而不论具体的意欲或偏好的内容到底是指什么[2]。康德伦理学中理性是衡量道德的标准，功利主义如何满足“最大化原则”同样基于理性的判断选择，于是黑尔指出两者在形式上都具有依靠理性来进行普遍规范的共性。但是，康德与功利主义的理性概念的内涵大相径庭，以德福关系为例可以明显看出康德与功利主义伦理学的理性概念的本质不同。
如大家所熟悉的那样，密尔把“功利”或“最大幸福原理”当作道德的基础，将幸福与快乐等同，所有欲求的东西的价值是因为他们之中的快乐和免受痛苦，他在《功利主义》中表述：“幸福是值得欲求的，而且是唯一值得欲求的目的；其他事物如果说也值得欲求，那仅仅是因为它们可以作为达到幸福的手段。”、“人类只欲求幸福，从不欲求其他东西”([3], pp. 35-36)等，密尔认为快乐与幸福同质，继而将对幸福的追求等同于对快乐的追求，人对快乐的追求有别于“猪”对快乐的追求，或者说快乐有高级与低级的质的区分。康德并未对高级快乐与低级快乐做出质的区分，他认为快乐只有程度的不同，而没有种类上的区别([5], p. 26)，每个人的偏好不同，对快乐的追求也基于各自主观的准则：我听音乐会获得的快乐并不比他人打牌获得的快乐多或者少，因为这都是个人偏好带来的感官享受，所以断不可把单纯主观的原则提升至实践法则的等级([5], p. 31)，而需将善与快适区分开来，对幸福的追求虽是人类本性，却不能以此为前提作为道德的基础。功利主义已经把达到最大善的目的作为基础而没有任何先天的道德法则颁布命令，当用最大化原则追求善时，“两个相对立的行动就可能是有条件的善的，只不过一个比另一个更善而已”([6], p. 191)，因而善在功利主义的语境中便成为了可比较的相对的善。康德要求“人应当完全无私地履行自己的义务，并且必须把自己对幸福的要求与义务概念完全隔离”([6], p. 193)，实践理性概念是康德伦理学的核心概念，是道德的先天根据，由于每个人都具有理性，作为有理性者才能够意识到道德律。行为是否具有道德性其行为者的意志必须经得起实践理性的立法考验，对道德的评判在于动机与意念是否纯正而非后果的考量，康德建立了纯粹实践理性概念为核心的义务论伦理学。相比之下，密尔在《功利主义》中把幸福作为道德的基础，其理性在伦理道德中的运用大多是为最大程度地促进幸福，涉及到诸多的计算与比较，康德指出，这样的理性会更多关注绩效，甚至需要时不时欺骗自己，因而“需要一个好头脑”([6], p. 195)，并且这种以幸福为原则的意志由于涉及诸多因素的比较考量会在实践运用中表现出摇摆不定和犹豫不决，远没有基于纯粹的义务更明确更有效：“他根本不会被难住，而是当场就确知他应当做什么”([6], pp. 194-195)。从德福关系问题的探讨中相比之下可以看出，康德与功利主义伦理学的“理性”概念内涵的不同，功利主义把理性当作追求幸福快乐的手段来使用，而康德伦理学中却认为幸福是一个人格基于主体自己的意志而有的资质([6], p. 188)，幸福是在拥有德性后才有权配享的东西，纯粹实践理性本身就是实践的。
在理性意义上，康德义务论伦理学与功利主义伦理学的区别在于如何运用理性使自己“配享幸福”和“得到幸福”。涉及到我们作为感性存在者的本性时，一切取决于幸福，这时理性只是用作满足自己作为感性存在者的手段，如同功利主义将理性用作趋乐避苦的手段，但是康德的纯粹实践理性概念不以感性存在者的需要为条件，只关心对意志的规定；在规范意义上，功利主义的趋乐避苦的理性准则可以作为理性的实践规范却不能作为理性概念，因为基于对快乐的感受而建立的主观准则永远不可能经得起实践理性的立法考验从而成为法则对一切有理性者的意志进行普遍有效的规定，用康德术语说，两者在对意志规定的方式上有着“自律”和“他律”的本质区别。“理性主义”和“规定主义”在康德和功利主义的哲学语境中都有着各自的内涵。其实，正如黑尔在文中所料想到的一样，对他观点的反驳者会认为功利主义伦理学立根于经验主义，而康德则完全属于理性主义[2]，事实的确如此。以密尔为代表的经典功利主义道德理论建立于经验主义认识论之上，以经验主义为出发点将道德建立在大众的日常生活之中，密尔在《功利主义》中明确表达过功利主义多是为了人们在日常生活中能够更好应用并获得最大收益的伦理学，康德却认为道德必须与经验世界保持着一定的距离，“后果”是行动产生的影响，只存在于经验世界中，在康德这里，一旦先前考虑到幸福因素，就放弃了整个义务论的道德框架而成为一个纯粹的后果主义者、功利主义者，康德表达得很清楚“一切义务只因为是义务才同属于伦理学；但是，义务论的立法却并不因此而总是被包含在伦理学中，许多义务的立法就在伦理学之外”([6], p. 13)，无论是密尔为代表的经典功利主义还是黑尔改造后的规则功利主义，都更对应于康德所说的“义务的立法”，是一种外在的立法。我们可以参照康德关于理论与实践的关系的解释，认为功利主义“所关切的是理性(在实践事务上)的法规，此时实践的价值完全基于它与配给它的理论的适宜性”([6], p. 187)。
黑尔之所以得出康德义务论伦理学与功利主义可以相容的结论，是因为黑尔在一定程度改造了康德义务论伦理学的部分观点，以求实现与自己“基于理性主义的功利主义”相容的目的。张会永教授给出了独到的解释：“康德主义”是“接着康德说”而不是“照着康德说”([1], p. 23)，黑尔与帕菲特等人都是新康德主义者，其“接着康德说”的观点便不能代表康德本人的立场，“新康德主义者说”并不意味着“康德如是说”，康德主义存在后期伦理学家对康德义务论伦理学的改造与过度阐释的情况([1], p. 34)，不能代表康德本人的主张，将改造后的康德主义的观点作为理由认为康德义务论伦理学与功利主义伦理学有相似性是不合理的。本研究同样认为，康德伦理学不同于康德主义伦理学，康德伦理学与功利主义伦理学完全是两种不同的伦理学。基于以上理由，本文认为，康德与功利主义有各自独立的道德理论支撑，黑尔所论证的康德与功利主义的三大共同之处有各自的内涵，他们之间存在着“理性”与“经验”认识论之间无法跨越的鸿沟，康德本就不是、从来不是、也不应该是一个功利主义者，“一考虑到按照迄今的经验而可能的结局的实践，被赋予权利去主宰自身独立的理论，那么一切就全完了”([6], p. 187)。他至始至终都是一个义务论者。
3. 康德与功利主义相容的可能性
黑尔承认“康德是一个在‘关于道德思维的说明中把义务置于首要地位’这个意义上的义务论者”[2]，因而在纯粹伦理学层面寻找康德和功利主义的共性不太可能，两者的“理性主义、普遍主义、规范主义”都有各自的内涵，原则与后果的优先性是康德和功利主义的本质区别，康德本就不是一个功利主义者，而始终是义务论者。并且，也无法按照黑尔所说不对康德哲学做出“纯粹伦理学与应用伦理学的区分”[2]，因为在讨论康德与功利主义是否相容的问题上，仍然需要考虑康德两个世界的立场，从两种视角看世界是康德哲学的基本语境。水和油都有作为液体的共性，但水和油却不能相融，从理论的相似性推出两者具有相容的可能性的逻辑思路并不可行；反向思考，康德与功利主义相容可能性并不一定要找出二者的相似性，两种伦理学的核心观点不同并不意味着康德与功利主义是对立互斥的，而只需要找出二者在某一意义上的不排他性。有两个理由支持康德与功利主义具有相容的可能性。
其一，康德义务论伦理学并非完全不涉及后果。相反，在他看来，本体的道德世界能够建立真正的道德法则，而感官世界中的道德则是本体世界的道德的可能结果([5], p. 54)，康德区分两个世界并不是只是为了完全割裂两个世界，康德伦理学的现实意义正在于尽可能让经验世界的现实状况与本体世界的道德法则保持一种“强相关”的关系，使得本体世界规范与影响经验世界、经验世界符合与实现道德法则的期待。这也表明两个世界之间并不是完全固化分离的，可以说，康德义务论伦理学正是致力于尽可能在经验世界产生良性后果，即使出于义务的行为不能产生功利主义推崇的“最大化后果”，却也并不意味着会造成负面后果。以实践理性为根据的道德原则应用到实际中，所产生的效益仍是为了促进现实世界的善，如康德所证明的那样，“凡是在道德中对理论来说正确的东西，就必然对实践来说也有效”([7], p. 196)，因而义务论伦理学并没有站在功利主义的对立面，二者仍有相容的可能性，张会永教授认为，康德可以不必是一个功利主义者，他仍然可以是一个义务论者，但其义务论的立场却能容纳对功利或后果的考量([1], p. 62)。
其二，虽然康德与功利主义之间存在着认识论上的鸿沟，却并不意味着康德伦理学只有义务论的部分而没有经验性的部分，道德形而上学和实用人类学共同构成完整的伦理学。道德法则必须先天于经验而存在，但是道德法则的运用却不能在缺少经验知识的情况下进行，道德法则需要“通过经验把判断力磨练得更加敏锐，以便一方面准确判断它们发生效力的场合，另一方面给它们创造为人们意志所接受的条件，以及在实践方面产生的强烈印象”([4], p. 3)。既然义务论伦理学认为，道德法则要独立于任何价值概念、而功利主义又认为，道德规范需建立在日常生活实践的价值基础上，在研究康德与功利主义相容问题上，我们可以尝试采取一种中立的研究进路，即道德法则与实践合理性在何种意义上能够顺承融洽。赫尔曼尝试创造一种位于高层价值理论与底层的运用之间的“中层理论”，用于将形式的价值概念转换为适合人类行为和审议的特殊情境([7], p. 357)，从而连接起纯粹理论与实践现实，用于道德判断的实践，超越了传统义务论。
4. 康德与功利主义相容的意义
做出康德义务论伦理学与功利主义相容的努力与尝试，用意何在？芭芭拉赫尔曼认为，我们不应把康德式伦理学仅仅局限在义务论的范围内，这既误解了它的哲学抱负，又让它背负不合理的道德预设的重担([7], p. 318)。因此，在理论上，康德伦理学的价值来源并不仅仅在于基于义务式的道德法则，其理论体系尚有很大的解释空间，研究它与后果主义的关系，可以拓展这种研究空间。同时对于后果主义来说，与康德伦理学的结合也是其走向新形态的一个途径，如类似海萨尼、阿马迪阿森和帕菲特都运用康德伦理学资源，发展了后果主义。在实践上，一味地拒绝一种伦理学而选择另一种伦理学是不明智的，做出康德义务论伦理学本身就能够与功利主义相容的尝试，将道德的考量因素从义务打开到后果主义，有助于形成一套更加广泛兼容的道德体系，能够同时拓展心灵与行动的自由空间，更好地解决现实层面的道德问题。
基金项目
江苏省研究生科研与实践创新计划项目(编号：KYCX23_3291)。