1. 引言

“仁学”思想一直是儒家思想中最重要的一部分，自孔子对“仁学”进行改造理解之后，后世的研究者都在一定程度上去契合“仁”的内涵。作为宋朝时期儒家思想的集大成者，朱熹的“仁学”思想既受到前人研究的影响，又有他自己对仁学的创新思考。朱熹仁学思想得到极大的发展，与朱子所处的时代背景分不开。一是仁学的研究一直是诸多儒学家研究的重要内容，朱子作为道南一派的传承者，自然而然受到自明道至李侗对仁学看法的影响；一是北宋时期，佛老之学逐渐壮大，儒释道三教并存的局面被扩大化，朱子早年也曾泛滥释老，这也是当时佛老之学盛行的体现，佛道思想在一定程度丰富了民众的精神世界，同时冲击了儒学思想的正统地位；一是靖康之变后，许多有志之士，望收复中原、重整河山，但同时社会贫富差距日益扩大，农民生活水深火热，所以许多知识分子积极寻找适应社会需求的思想武器，且随着政治中心的南移，民众的经济生活也相继南移，文化中心也跟着脚步，江南沿海一带为良好的学术氛围创造了条件。于是北宋时期，儒家仁学思想面临着如何重构和诠释的问题，在这试图通过探析朱熹的仁学思想，以期了解宋明时期仁学发展的脉络以及对后世仁学产生的影响。

2. “仁学”探源

在儒家思想中，“仁”作为重要内容一直是众多学者研究的对象。关于“仁”，许慎在《说文解字》中对“仁”的定义是“仁，亲也，从人二。古文仁，从千心作。外‘尸’而内‘二’，古文仁，或从尸。”[1]根据说文的观点，“仁”从人二，与后来孔子提倡仁者爱人的观点相近；“从千心作”则是从心性上对仁进行发挥；“从尸”则是与先秦的祭祀礼仪相关，先秦时期“尸”指祭祀的对象，一方面体现了孝的思想，一方面体现了礼的思想，即与孔子孝悌仁之本的内涵相近，也构建了仁与礼的关系。段玉裁在《说文解字注》中，“仁，亲也。见部曰。亲者，密至也。从人二。会意。中庸曰：仁者，人也。”在段玉裁这里，“仁”大多是表示两个人之间的亲密关系。

在郭店楚墓竹简中，仁写作上身下心，即，或是上千下心，即忎，亦或是上人下心，即。字的身字，大多将它解释为人，或者是人的身体，解释为人即是爱人，变大了对他者的关心和爱；解释为人的身体即是修身修己，是对自己的关心。关于心字作底，这三种“仁”字都是以心作底，表明仁与人的心思、情感相连，以心代替人作为“仁”字的重要组成部分，表示“仁”不再是某个特殊的人群或某个人才能做到，而是通过心之思考、心之了解就可以达成。关于忎字，有一种说法是千字在上不表示意义，只是充当一种符号，忎字表示博爱，在徐锴的《说文解字系传》中，对忎字有所记载“古文千，心为仁，唯仁者能服众心也。”[2]但还有一种说法是，千字是人字在使用过程中的演变，在商承祚看来，千乃是人字之误写。

对“仁”字，有学者认为在先秦时期有南北演变的线索：在南方的仁字，以郭店楚墓竹简的为代表，上身下心；北方的仁字，以中山王鼎铭文中的为代表，上尸下二。刘宝骏表示郭店楚墓竹简的“仁”字三种形符皆以心字为底，但是在传世文献中的“仁”字并不见，有可能存在一种情况，即传世文献中的“仁”字是心字的简写，“仁”中的“二”与“心”底一样，属于同一结构类型。这种说法与上述的南北演变说法有些许相悖之处，但是或许存在这样一种情况。

关于仁学，根据陈来先生的说法，西周时期的“仁”是以爱亲为本义；在孔子时期演变为爱人，并将爱人之仁提升到伦理道德的层面；战国后期《易传》将仁与天地之生生关系联系起来，并将仁与“元”相对应，使其开始具有形上的意义；《礼记》中将仁与“气”相连接，发挥了德气论；汉代仁学以仁者爱人为出发点，重视仁的政治实践意义，强调仁是对他人的关爱，兼容了博爱、兼爱的表达，并将仁规定为天的意志；张载的“民胞物与”强调的是共生、互爱的仁[3]。

早期的“仁”，指人的品格，后来才逐渐具有爱亲之义。在《诗经》中的“仁”具有仁爱之义，孔子对此进行改造概括，他延续了《诗经》中关于“孝悌”的认识，将它看做实现仁的途径之一，而仁者爱人的表述，表明孔子对仁的理解不拘泥于血缘关系，将它拓展为人与人之间普遍存在的友好和谐关系。孔子的仁学大多从功夫上指点为仁之方，并认为仁具有道德约束作用。孟子以恻隐之心作为仁之端，是与具体的对象相联系的情感范畴，他认为仁源自内在的本心，是人与生俱来的、无法修饰的。孟子扩展了仁的社会价值，将其上升到政治层面，孟子表示仁不仅指人要孝顺父母，还要将此爱推及其他人甚至到宇宙万物，并在此层面提出仁政的思想。荀子的仁学思想是在孔孟的基础上加以改造和发展，并与前人有所差异。荀子的性恶论便是要通过化性起伪来塑造人性，认为人性本恶，其善伪也。要通过教化才能完善人性，使其不断地趋向“仁”的状态，并将义当作仁的外延，落实到社会伦理和政治生活中。董仲舒的仁学思想是汉唐之际仁学思想的主要代表，他提出的“人，天心”说，是儒家仁学思想开始具有宇宙论的色彩，同时也为巩固封建政治权力增加说服力。随后很长一段时间，儒家仁学思想逐渐衰微，特别是佛教思想的传入与道教思想的兴起，冲击了儒家正统思想的地位。周敦颐以无极作为宇宙的本原，经过太极–阴阳–五行的生化过程，遂产生宇宙万事万物。他将天道落实于人道，以此规范人间社会的秩序，以爱言仁是道德品性的首要内容，但他并没有特意突出仁；张载言“仁”也是从爱入手，但是是落实在“民胞物与”的境界上；二程认为仁是最高的价值本体，是“公”，“公而以人体之，故为仁。”[4]但“公”不是仁，在二程看来，“公”是仁之理，也是道德修养的功夫所在，仁是真理，落实到人的身上就是人道，是社会走向和谐的原因。而朱子的仁学，需要将其放置在儒学发展的整个体系中来把握。作为朱子的老师，李侗继承二程的仁学思想，认为仁难以言说，是一种境界，不能主要通过知识来获得，仁与天理有内在的联系。对朱子仁学思想的构建产生了重要的影响。

3. 朱熹的宇宙之仁

朱熹仁学汇集百家，根据钱穆对朱熹仁学的划分，将其分为“宇宙之仁”与“人心之仁”。朱熹的“宇宙之仁”表现出其宇宙论思想，据陈来先生记载，在《礼记》中，仁义与“气”的直接对接，突出了仁的宇宙论意义，随着汉唐宇宙论的发展，宋明儒学实现真正的仁学宇宙论[3]。“仁”在孔孟处是一种道德情感准则，也是一种主体精神，一种发自内心的以爱为内容的情感，在宋儒这里，仁上升到天地精神、宇宙精神层面，朱子在《仁说》中将仁理解为人的爱人利物之心和天地生物之心，“天地以生物为心者也，故语心之德”，朱子认为天地之所以能够生万物是因为天地有生万物之心，万物便是此心化生的结果。“仁者，天地生物之心”“仁便有个动而善之意”表明在朱子看来，仁之所以能够成为天地万物之心，是由于有个“动”的功能在里面，“仁”能“动”则具有生机，故有生生之德，生生之理，能够生化万物。宋明儒学家从周敦颐开始都在追求以生生为特征和纽带的天地万物一体的境界，“发明心字，一言以蔽之，曰生而已”朱子从生生的意义上言仁，仁心源于天地生生之德。

此外，朱子对天人的关注在天人合一方面，也就是天道与人性合而为一。程颐的“性即理也”，就是说性为人性，理即天理，人性与天地合而为一，伊川在这里将信与天道建立了一种联系，但是这种联系只是从人的本性与自然方面出发。朱子非常赞赏伊川的说法，但他也有自己的发挥。朱子在“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的解释中，把继之者善解释为天地流行之天理，成之者性解释为流行的天理被个体人物禀受到身上之后所成的性，也就是说天地之力只有被人禀受到之后，人才能形成性。天地之理与人物之性都是天理流行的结果。所以在朱子这里人性与天道能够合而为一，那人的仁义理智之性也可与天道相匹配，“元亨利贞，仁义礼智，金木水火，春夏秋冬”朱子在这里借用董仲舒以人配天的思想，并加上阴阳五行的观点，使得天如同人一样具有道德属性。所以朱子的天道，既具有自然的理性之间的关系，也具有天人之间的道德联系。“盖天地之心有德有四曰：元亨利贞”元亨利贞原来是形容乾至诚至善的德性，朱子将它属于自然界的属性，作为天德，如此就能以元亨利贞具有的道德原则去支配春夏秋冬自然的运行顺序。春夏秋冬是天具有的属性，金木水火是地具有的属性，仁义理智是人具有的属性，都是因为元亨利贞的道德作用，使天人进行连接。

元亨利贞为天德，仁义礼智为仁德，而天德与人德的会通处就是“仁”。朱子在《仁说》开篇“天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也……然一言以蔽之，则曰仁而已矣！”他把“仁”当做天地生物之心，作为天人之间的纽带。而仁与生之间，朱子是这样说的“天地生这物时，便有个仁……便可见它生生之意，非仁爱何以如此”说明二者之间仁的性质为生。朱子认为生是生生不息的，正如天地生生不息，而天地之所以能够生生不息，是因为有生物之心。在朱熹的宇宙论里，仁与理一样属于宇宙的终极根源，而仁属于理的范畴。“宋儒所谓生生之仁并不仅仅是指个体之人的生命力，也不仅仅是指人的内生命力，而是指包括人在内的宇宙万物共有的生命力。”[5]所以，宇宙之所以能够生生无穷，是因为有仁，而仁之所以能够让宇宙生生无穷，是因为它能动。在朱子这里，仁既是宇宙生生的原因，也是天道与人道联系的纽带。

有学者用“生生仁学”指代宋明仁学，因为“生”，“仁”就具有了宇宙生成的意义。生生的观念来自《周易》“天地之大德曰生”朱熹以二程生之性便是仁的观点为基础，认为“发明心字，一言以蔽之，曰生而已”。钱穆表示朱熹将“生生”与“仁”相关联，是儒家将“仁”提升到宇宙境界的第一人。“生生”言“仁”，即仁心源于天地生生之德，由此引出“仁”包四德。

4. 朱熹的人心之仁

“心”是理解朱熹仁学思想和心性之学的关键，“盖天地之心其得有四曰，元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通，故人之为心，其德亦有四，仁义礼智，而仁无所不包。”天地之心为元亨利贞，元统帅其他；人之心为仁义理智，仁包四德。

朱子发挥孟子仁义理智的思想，并提高了仁的地位将其作为四德之先。在孟子那里的四心为恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，这四心与四德一一对应，四心是并列平等的，所以四德也是并列平等的。朱子将元亨利征与春夏秋冬和仁义礼智一起论述，将元、春、仁放置在主导地位上。程颐率先提出“仁包四德”说，他将仁分成两个方面，一是仁义礼智四德之一的“仁”，一是包含四德的“仁”，朱子继承程颐的说法，并对仁如何能包四德进行了系统的论述。朱子认为仁义礼智四德，以先后顺序来说的话，仁为先，这边在一开始就说明了仁对四德的率先性。他与伊川一样，将此称为“四德之元”。四德之元也就是指所有道德意识的产生都依赖于仁的发生，也就是孟子所说的恻隐之心，先有了恻隐之心，才会有其他三心出现，也如春夏秋冬，先有春才有夏秋冬。在朱子看来，所有的道德心里面，唯有恻隐之心是动的，其余三心是静的，只有恻隐之心一念触动，其余三心才会感而遂动。

“恰似有一个小小的仁，有一个大大的仁，偏言则一事，是小小的仁，只做的仁之一事，专言则包四者，是大大的仁，又是包得义礼智的，若如此说，是有两样仁”朱子的仁包四德，指的是两种仁，一种是从大的方面来讲，包含了仁义礼智；一种是从小的方面来讲，包含了义礼智。从大仁上说，仁是如何统一四德的呢？“性是太极浑然之体，其中含具万里，而纲理之大者有四，曰仁义礼智。四者之中，仁义是个对立底关键。盖仁，仁也，而礼则仁之著；义，义也，而智则义之藏。犹春夏秋冬虽为四时，然春夏皆阳之属也，秋冬皆阴之属也，故曰立天之道曰阴与阳，立地之道曰刚与柔，立人之道曰仁与义。天地之道不两则不能立。仁义虽对立而成两，然仁实贯通于四者之中，盖偏言则一事，专言则包四者。”朱子认为仁义礼智四德可归于仁义二德，仁义二德又可归于仁之一德，四德之所以归于仁，而非其他，是因为仁是性之统体，其他乃分体，便是朱子所讲的“自四而两，自两而一”。就小仁来说，“故仁者仁之本体，礼者仁之节文，义者仁之断制，智者仁之分别，犹春夏秋冬虽不同不出乎春。春也春之生也，夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之藏也”仁作为仁之本体，统摄其余三德，三德皆是之功用。“仁义礼智，性之大目，皆是形而上者，岂可分也。”虽然朱子的仁具有主导地位，但是仁与义礼智三德的关系并不是体用之分，而是并列为性之内涵。仁义礼智四德是一个整体，未发时为性，已发时为情，而未发时的性与已发后的情才是体用关系。朱子对孔孟仁学的发展是在大仁上，他推崇孟子的四端，“孟子发明四端，乃孔子所未发，人只道孟子有杨墨之功，殊不知他就仁心上发明大功如此看来。此说那时若行，杨墨亦不改自退，辟杨墨是捍边境之功，发明四端是社稷之功。”他十分推崇孟子将仁作为四端之先，认为孟子通过四端将心性情以及四德关系都已经说明白了。但实际上孟子的四端与四德是并列的，并没有突出四者地位的不同。朱子对仁义理智的不同看法，是他仁学思想的发展。

上面已经说仁义礼智未发为性，已发为情。那性情之间的关系是如何的呢？朱子认为“未发而言仁可以包义礼智，既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。四端者，端如萌芽相似，侧隐方是从仁里面发出来底端。”仁义礼志在未发时皆为性，已发之后表现为恻隐、羞恶、恭敬、是非之情。“盖人生而静，四德俱焉，曰仁曰义曰礼曰智，皆根于心而未发，所谓理也，性之德也，及其发现，则仁者恻隐，义者羞恶，礼者恭逊，智者是非，各因其体以见其本，所谓情也，性之发也”朱子通过仁义礼智，区分了性与情的关系，以性为体，以情为用。并表示性根于心，所以心性情三者之间的关系就体现出来，即心统性情。

“仁之为心，其德有四，曰仁义礼智，而仁无所不包。”朱子在这句话中所表述的意思是仁为心之德，而不是心本身。“心非仁，心之德是仁”这句话就明显的表示心与心之德之间的分别。“仁者，爱之理，理是根，爱是苗。”理为体，爱为用，即仁为爱之体，爱为仁之用。这是朱子心性论的核心内容。

如何体察人心之仁呢？朱子体仁的过程是一个渐进的过程，他表示“涵养需用敬，进学则在致知”他要求通过心去致知，过了一段时间后就可以认识到理的体系，然后体察仁。克己复礼也是朱子体仁的一个方式。他强调要通过克己除去私欲，才能够体仁，他对孔子“克己复礼为仁”的思想做了新的阐释，他表示“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣”他认为要通过克制自己的私欲，而复于礼，这样才能见其仁。

唐君毅表示朱熹对“仁”的界说与其理气心性论相关联[6]。他认为朱熹“天地生物之理在人，即人之生之性。”他对朱熹“仁包四德”的看法表示肯定。钱穆也对朱熹的仁学持肯定态度。钱穆表示朱熹的“仁”是“生”的含义，宇宙理气之整体是至仁之体，人得此气而生，此理便存在于人身，因此人必以天地生物之心为心。从宇宙之仁到人心之仁的变化与连结，完整的勾勒出其仁学内涵。

5. 仁说之辩

朱子的仁学思想是在与同时代学者的辩论中发展形成的，其中与张栻的争论是其仁学形成的至关重要的环节。二人之间的学术，辩论长达十余年，期间，二者对仁进行反复讨论。根据陈来先生《朱子哲学研究》记载，“乾道七年辛卯之夏，张栻去朝，退居长沙，编成《洙泗言仁录》”[7]这是张栻与朱子之间辩论的开始。张栻将此文寄给朱子，朱子收到后不以为然，并表示把孔孟言仁处类聚编成，恐不免长欲速好近之心。于是在乾道八年，朱子自己撰写了《仁说》，阐发他的仁学思想。朱子在同张栻讨论《仁说》的时候强调，必须注意要把性情两个层次区分开。他对张栻“以不忍人之心与仁义礼智均为发见”的观点表示反对，他表示不忍人之心是四端之一，是爱的情感，四德是内在的本性，四端是外在的表现，不能将四德中的义礼智与四端之一的不忍之心混为一谈。“仁者心之德而爱之理也，爱者情之发而仁之用也”[7]朱熹自己也很重视这个说法，他在与张栻的辩论中表示“由汉以来，以爱言仁之弊，正为不查性情之辨而遂以情为性耳”他力图，以仁者心之德爱之理去概括心性情三者之间的关系。

张栻继承程颢的仁者浑然与物同体的思想提出万物一体的观点，朱子认为这种思想只能是体现仁的量，并不能指出其本质。朱子表示张栻的观点只看到了仁与爱之间的联系，只注重仁而并没有爱，不能够看到仁真正的本体。朱子提出“仁者性之德而爱之理也”，对张栻万物一体的说法进行批驳。

朱子的仁学思想，内容丰富，他对“仁”作了十分明确的定义，即“仁者心之德爱之理也。”他的仁学思想包括但不限于本体论层面、宇宙论层面、心性论层面、工夫论层面，本文里只涉及他的宇宙论和心性论层面。朱子的仁学思想受到孔孟、二程的影响，在继承前人观点的基础上，自己创新阐发出新的仁学观。他将仁提升到宇宙生成层面，并将它抬到本体地位，使得传统“仁”学从社会伦理与道德情感层面变成了具有天道性质的天理范畴。朱子不仅对“仁”进行定义，还在符合孔孟学说的基础上不断创新超越，将仁化为系统的学说。而他的本体论与工夫论层面，本文知识粗略的带过，并未进行深入的阐述。他的仁学本体论思想过于庞大，在陈来先生的《仁学本体论》中，宋明时期的仁学本体思想是一个极其重要的部分。由于作者水平有限，不敢轻易对此进行分析与梳理。

参考文献