1. 引言
辛格是第一位将动物问题上升到哲学层面的哲学家。他继承了边沁功利主义的思想，认为感受苦乐的能力是存在物(包括动物)拥有利益的先决条件，人们不能侵犯这些具有利益的个体，否则就是做了不道德之事。但雷根却批评到，这种观点将可能支持物种主义者，因为人们往往更关心人的利益，而牺牲动物的利益。然而，这显然缺乏公平性，得不到道德上的支持。为了克服这一问题，雷根走进了义务论的路径，通过批判继承康德义务论对待动物的态度，提出“固有价值”的概念，为动物伦理的发展提供了新的思路。
2. 康德的间接义务论
谈到义务论，那必然无法脱离康德。首先，康德本人是这样描述义务的：出自对法则的敬重的一个行为的必然性[1]。若行为者想要完全出自义务而行动，那么就必须对实践法则抱有纯粹的敬重并抛开一切主观的偏好。在康德看来，动物是缺乏意识和理性的存在者，其一切行为都是由动物的本性来指导的。因此，动物的一切行为并非出于对实践法则的纯粹敬重，它们并不能履行义务。此外，能够赋予义务的主体，首先必须是一个人格，其次这个人格必须是作为经验对象被给予的[2]。也就是说，该主体至少先要是个理性的存在者，并且还得是个实实在在的人，而非超验的、似神一样的存在物。所以，动物也没有能力赋予他人义务。最后，康德还直接指出：“人除了对人的义务之外，对任何一种存在者都没有义务。”[2]义务双方应当能够相互影响其意志的目的，而不只是按照目的成为某个结果的原因。其中，只有理性存在者才能够相互订立协议并达成遵守义务的可能性。以上三个论述构成了康德将动物(包括一切非人类的存在物)排除于直接义务的对象之外的理由。
然而，康德并不否认人们应当对动物具有间接义务。“对其他存在者的义务不过是对自身的义务；他之所以被诱导产生这种误解，乃是因为他把自己就其他存在者而言的义务混同为对这些存在者的义务了。”[2]实际上，这里康德已经隐约透露出关于直接义务与间接义务的划分。其中，间接义务指的是对这些存在者的义务，而直接义务指的是对自身以及其他存在者的义务。这种划分源于一种康德称之为“反思概念的双关性使然”情况的出现，即人将对自身的义务误认为是对动物的义务。也就是说，人对动物的义务从根源上来说还是人对人的义务。尽管间接义务不像直接义务那样有强制性的执行规定，但在康德看来，行使间接义务还是有必要的。第一，“一种纯然毁坏的癖好与人对自己的义务是相悖的”，如果人们完全放弃间接义务的要求，肆意对动物进行残忍地虐待、对美丽的晶体进行破坏，那么我们心中对苦难的同情将变得麻木、道德性的自然禀赋也就被削弱，甚至逐渐被根除。这样，人与人之间的直接义务体系也将受到很大的影响。因为若我们残忍地对待动物，那么便有很大可能通过类似的方式去对待人类。这种论证方式被称为“滑坡论证”。其次，康德也采用“类比论证”来说明间接义务的重要性。“既然动物是人性的类似物，当我们对作为人性的类似物负有义务时，我们是对人类负有义务，因此是培养我们对人性的义务。”[3]对此，康德或许想表达两层含义：(1) 动物有某些类似与人性的特点，所以人们应当对它们具有一定的义务；(2) 该义务只能是间接义务并且这将有助于培养人类的德性。
上述可知，康德对待动物的态度之所以是间接义务论的，是因为这种义务能够预防人类之间的互惠关系(直接义务)遭受破坏。显然，动物也被康德当作一种实现直接义务的工具。然而，这种方式完全没有考虑动物本身的状态，还仅仅是站在人类中心主义的角度上去谈论动物问题。
3. 雷根的直接义务论
3.1. 雷根对康德间接义务论的批评
在启蒙运动时期，康德这种对待动物的方式是可以被人们所接受的，但就现在来说，这显然存在一定问题。用辛格的话来说，这种方式完全是物种主义的，即站在人类物种的视角上，去评判其他一切物种的道德事宜。雷根同意辛格的批评，并在此基础上指出动物并非仅仅是作为达到目的(人类)的手段而存在的，它们也应该有权利享受直接义务；如果康德仍然坚持这种观点，那么他的道德哲学内部将会产生矛盾。
雷根认为，康德仅仅将人当作直接义务的对象是不合理的。在讨论道德问题时，人可以被分为两个类别：道德主体与人类道德病人。道德主体具有自主性，能够根据不同的情境作出不同的道德选择，也就是康德所谓的理性存在者。人类道德病人与道德主体相反，他们缺乏一些先决条件，从而不能对自己所选择的行为负起应有的道德责任。“人类的婴儿、幼儿以及任何年龄的精神错乱或精神受到创伤的人，都是典型的人类道德病人。”[4]此外，道德病人也包括动物、植物等类似存在物。
雷根从康德的这一前提出发，即只有理性存在者是自身具有价值的，我们只对理性存在者负有直接义务[5]；由此，所有一切不具有理性能力的存在物都不能够成为道德共同体的一员，因而他们不是直接义务的对象。如果缺乏理性的存在物只有类似动物、植物等非人的主体，那么康德的这个结论或许还是站得住脚的，但雷根却指出，康德忽略了道德病人中的特例，即人类道德病人。“人类道德病人并不是道德主体，因此依照康德的原则他们也不是理性存在者。”[4]所以，理性存在者对待道德病人也只能是间接义务，而非直接义务。按照康德将动物当作更好实现人们之间互惠工具的推论，我们也只能将人类道德病人当作工具。人类道德病人对理性存在者而言，也只是为了防止他们违背对人的直接义务而已。这样，某些对人的明显的错误行为也将可以被接受。假设一种情况：某个人连续数小时地折磨着一个孩子。一般会认为这种行为是完全错误的，将会受到道德的指责、甚至法律的归责，因为他正在无缘无故地损害一个人的利益，并且这个人还是孩子。但按照康德的理论，他的行为却没有任何道德上的错误。孩子不是道德主体，该行为可能将影响我的品行(变坏)并形成残忍的习惯，导致我在对待道德主体时可能也会变得无情，从而不能履行应有的直接义务，但这的确没有对孩子做出什么违反道德之事。但这种解释显然是难以让人接受的，人们不会否认对人类道德病人行坏事是有关道德的，应该受到道德谴责。因此，“拥有理性能力”并非是某存在物能否成为直接义务的对象的必要条件。
如果康德坚持认为人只对理性存在者具有直接义务，那么他必须说明道德主体与道德病人之间的感受痛苦能力的区别。根据间接义务论，我们可以得知，人可以在某些情况下——有助于维系理性存在者之间的直接义务关系——对道德病人进行伤害。但不可否认的是，道德病人拥有与道德主体类似的感受痛苦的能力；当孩子被衣架打时，他们的各种痛苦表现与道德主体几乎别无二致。雷根以两者都能感受相似痛苦为由推断出，倘若我们不能给道德主体带来痛苦，那么也不能给道德病人带来痛苦，因为这两种义务是在性质上是相同的；否则这就无视了形式化正义的要求，即我们在具有相关相似性的两种情形中采取了不同对待[4]。因此，人们也不应当仅仅把动物当作工具使用，它们也是道德病人中的一员。
康德主义者可能会认为康德被误解了。按照康德的意思，一般而言人都具有认识能力(包括思考与推理的能力)，只有那些心灵软弱或心灵病态的人才可能有认识能力上的缺陷[6]。但这却不可以否认他们具有获得理性能力的潜能，所以直接义务的对象也包括道德病人。因此，雷根上述的批评是不成立的。然而，倘若接受上述反对意见，将一切人都当作目的本身而存在的话，那么康德的理论将会导致前后的不一致。既然道德病人目前缺乏使用理性的能力，仅仅具有间接的价值，那么在康德眼中他们应当只能被当作“物”。所以，上述对康德理论的辩护并不成立，反而将他陷入了两难困境。康德只能选择将道德病人当作目的本身或是物来看。选择前者，道德病人将有权利享受直接义务，但康德必须放弃仅仅将理性存在者当作目的本身的理论；选择后者，在道德领域中，道德病人将被视为工具一般的存在，但这是反道德直觉的。对于康德来说，显然选择前者更加明智，其原因有二：第一，选择前者才能够使他的道德哲学相互融洽；第二，选择前者才能够使其避免道德上的武断，即防止道德原则只能适用于人，而排除其他一切物种中的个体。
实际上，雷根并非完全反对康德的义务论。但他指出，人们对道德病人应当具有直接义务，其原因在于所有道德主体与道德病人都具有固有价值，拥有该价值才是行使义务的必要条件。
3.2. 直接义务论下的正义原则
3.2.1. 对两种正义原则的批评
在讨论固有价值前，我们需要了解为什么雷根坚持康德的义务论，而不从其他路径去讨论动物问题。他通过分析两种经典的正义理论，即功利主义与至善论(perfectionist theory)，得出它们都违反了正义的要求；或许，义务论形式下的正义论才符合正义。
首先，功利主义是一种平等理论。在它那里，任何个体所享有的权利都与其相似的个体一样，但这种平等考虑是一种前分配性要求[4]。以享乐功利主义为例，它只关心个体的快乐和痛苦是否受到了与其他个体相同的考虑。如果有，那就可以说他们受到了公正的对待。然而，功利主义始终是以后果为导向的，他们最终选择的原则都是“最佳积聚性平衡”后的结果，即可以为最大多数人带来利益的那些原则。这样，在选择正义原则时，不仅少部分人的权利将受到侵害，而且道德病人更是会被优先排除到获取利益的群体之外。因此，功利主义理论实质上是违反正义的。
第二，雷根认为以亚里士多德与尼采为代表的至善论也是存在问题的。他指出，在至善论中，个体的正义问题取决于：他们在多大程度上拥有某些特定的美德或卓越品质，包括智力和艺术上的才能，以及在英雄事迹或伟大事迹中体现的品格[4]。其中，正义的目的是为了建立能够促进美德之完善的社会制度。换句话说，正义的对象只能是那些拥有较高美德或卓越品质的人，而其他人或动物可以被正义所忽视。缺乏美德的人或高智商的黑猩猩都将遭受不公正的对待，而且不能有任何怨言可言，因为这是至善论的正义要求，他们应当为具有美德或卓越品质的人服务。显然，这种正义论也是不平等，因为它完全忽视了“道德运气”的存在。个体能有什么天赋不是自己能决定的，没有任何理由可以剥夺那些缺少天赋的个体的权利。
总之，上述两种正义论都违反了形式正义所要求的平等原则。为了实现真正的平等，雷根提出了“固有价值”(inherent value)的概念。它将平等原则内化于每个道德主体中，从而形成其自身的独特价值；这也将避免平等受到外部因素的影响。
3.2.2. 固有价值与生活的主体
我们先要明确，固有价值是雷根所假定的概念，其目的是为了获得正义的最佳理论。它不同于被赋予其体验(比如他们快乐或偏好的满足)的内在价值(intrinsic value)，即无法被还原成这一价值，也与之不可通约[4]。在此，雷根已经将固有价值与内在价值相区分：经验性的快乐或痛苦并不能增加或减少固有价值的量，并且两种价值之间也无法进行比较与代换。他用杯子进行类比，杯子本身好比固有价值，杯子中盛放的液体好比内在价值。功利主义只在乎杯子中装了什么液体，能够带来怎么样的利益，而雷根却关注杯子本身的价值。他不否认杯子中的液体可能带来的利益，但这种价值完全不同于杯子本身的价值。其次，固有价值也是一个绝对概念，要么拥有它，要么没有，不存在中间状态[4]。于是，具有该价值的个体都是绝对平等的，没有所谓程度上的区别。因此，固有价值是形式化的正义原则的基础[7]，而这同时将避免至善论可能产生的不平等问题。不难看出，上述关于固有价值的描述体现出其形而上学性质。最后，雷根所理解的固有价值其实是追随了康德作为目的本身而存在的个体观念。在康德看来，人之所以具有固有价值，其根本原因在于人不仅能够遵守他律，而且还可以“服从独立于自然的、并非经验性的、而只是建基于理性的那些法则。”[8]实际上，雷根基本延续了康德的理论，只不过他将直接义务对象所应具有的特征从理性转移到了固有价值。于是，他目前需要回答的是，动物是否也具有固有价值？如果有，那应该如何证明？
雷根认为动物也具有固有价值，否则他将面临同康德一样的理论困境。为了论证这一点，他试图找出一个标准，从而使一切道德主体与道德病人都可以拥有固有价值——“生活的主体”(the subject-of-a-life)的标准。“信念和欲望；……；某种意义的个体福利——个体体验着或好或坏的生活，这个体验在逻辑上独立于个体对他人所具有的效用，也无关乎他们自己成为任何他人利益的对象。”[4]人们所关切的一切道德主体和道德病人都是他们自己生活的主体，自己选择过好生活还是坏生活，因而并不在乎是否成为别人获得利益的工具。因此，满足生活的主体的标准的个体就具有固有价值，没有被仅仅当作手段，可以被当作直接义务的对象。
3.2.3. 尊重个体的正义原则
上述可知，道德主体与道德病人都具有固有价值。在雷根看来，如果要达成平等的正义要求，那么我们必须遵守尊重原则，即我们应该以尊重其固有价值的方式对待具备固有价值的个体[4]。该原则不止适用于那些拥有较高美德或卓越品质的人，还要求我们尊重满足“生活的主体”这一条件的所有个体。与功利主义的正义论不同，尊重原则不以最佳聚集性后果为评判正义与否的基础，而是以个体绝对拥有的固有价值来判断。仅仅为了较好的后果而损害具有固有价值的个体是恶的，是一种违反平等的不正义行为，因为这没有尊重他们的固有价值。用康德的话来说，具备固有价值的个体，决不能仅仅当作确保最佳聚集性后果的手段而被对待[4]。因此，道德病人与道德主体都应该享有同等的尊重，并且是平等地享有。此外，雷根还认为，尊重原则作为一条正义原则，仅仅尊重具有固有价值的主体是不够的，还应当有义务在一定程度上帮助他们渡过难关。这都是所有生活主体所拥有的权利。以动物为例：人们不仅应该成为一个素食主义者，因为将动物当作食物完全剥夺了它们的生存权，是一种极度不尊重的行为；而且当动物受到伤害时，我们还应当主动对它们进行照顾。需要注意的是，道德主体这样行为的原因是对生活主体的尊重，而非利益的驱动。实际上，固有价值独立于一切外部因素，其本身就能够确保某主体能够享受上述两种权利。因此，若道德主体想要成为道德人，那么他们自然也就对生活的主体具有了直接义务。
4. 雷根直接义务论的难题及其回应
4.1. 理论难题及其回应
我们可以将雷根赋予动物权利的推理呈现为如下形式：
前提(1)：动物具有固有价值。
前提(2)：固有价值是个体具有道德权利的必要条件。
结论：动物具有道德权利。
然而，这个推论主要存在下列三个问题：
其一，雷根所谓的固有价值只是一个假定概念。他并未清楚地叙述固有价值到底是什么，而仅从逻辑的角度上证明该价值应该存在。这种建立在模糊概念之上的动物权利推理缺乏坚实性。雷根或许会这样为自己辩护：固有价值的“模糊”性恰好是因为它拒绝被还原为某种可量化的标准，比如效用或智力，而这也正是其道德力量所在。正如人类尊严无需具体化定义即可成为权利的基础，固有价值同样通过否定他者对生命的工具化来确立其伦理学意义。
其二，雷根明确表示，若无特殊的标注，那么《动物权利研究》一书中的动物全都指哺乳动物。1这可以推出，该论证中的动物只指涉哺乳动物，其他所有动物都没有固有价值，从而也不具有道德权利。但在动物群体中，还有许多动物并非哺乳动物，所以雷根这一做法仅将部分动物纳入了道德共同体中。一些雷根的研究者认为，他的理论是一种个体主义，他的动物伦理所关注的是个别的动物，而不是动物所属的物种[9]。因此，雷根直接义务论下的动物权利存在物种歧视的嫌疑。然而，雷根把哺乳动物作为其论证的起点的原因是出于科学谨慎，因为当时人们对非哺乳动物(如鸟类、头足类)的认知有限。但他曾表示，如果其他动物被证明是生活的主体，那么它们也应被纳入道德的考量。个体主义的核心在于能力而非物种标签。举一个极端的例子，若未来某天蝴蝶能展现出规划能力，那么它便拥有固有价值；反之，若无脑畸胎的人类缺乏心智能力，则不在权利主体之列。因此，所谓“物种歧视”是对雷根的误解。他的动物伦理的框架本质上是反物种主义的，其运用范围将随着科学的发展而扩展。
其三，这种推论忽略了权利的社会性。权利是人们之间长时间在社会中相互相处而产生的概念，它总是与义务、责任等约束性概念相互依存。但在雷根的动物权利理论中，这种依存关系将不复存在：只有人才可能对动物产生义务，而动物只能被动接受这种义务，并不能主动对人类形成义务。因此，人与动物之间的权利关系变为单向性的了。实际上，这种将权利绑定于社会互惠的做法已经将道德贬低为利益了。雷根的理论挑战了这一狭隘的视角，主张权利应当根植于生命本身的价值。不可否认，动物无法对人类履行义务，但这并不妨碍它们享有不被虐待的权利，就像人类也无权要求婴儿“回报”养育之恩后再承认其拥有相关的社会权利。
4.2. 实践难题及其回应
在实践中，雷根关于动物权利的论证也缺乏可行性。在他看来，面对像动物一样的弱势群体，我们有责任采取干涉行动，站出来维护他们的利益[10]。对于动物而言，维护它们的最直接方式就是做一个素食主义者，并同时要求停止一切与动物相关的产业，例如动物医学实验。但这能否轻易实现？笔者认为，这很难做到。
首先，生活主体之间无法获得受到道德认同的平等地位。按照雷根的理论，所有的“生活的主体”都享有平等的道德地位，从而他们的行为都应该受到同样的道德评价。由此，可以推出杀害一个人和杀害一只动物的不道德性是相等的。换句话说，杀人与杀动物所需要承担的道德责任相同。但在现实生活中，这种说法完全不能被人们所接受，因为很难有正当理由可以证明杀害人的恶与杀害动物的恶是相同的。此外，如果接受雷根固有价值的假定，那么自然界中非人类动物之间的相互捕食也将会被看作不道德的行为，但这却是违反自然常理的一种说法。然而，这种批评似乎夸大了人的直觉能力。雷根可能指出，人类对杀人与杀动物两种行为的不同直觉可能源于物种主义的偏见或情感的投射，而非理性反思。如果人们承认婴儿或认知障碍者的生命权不依赖于其社会贡献，那么拒绝承认动物拥有与他们同等的权利将陷入逻辑矛盾。
其次，雷根没有正面给出人类为什么不能将动物运用于生活之中的理由，而仅仅依靠一种消极意义上的论证来为动物权利进行辩护，即因为动物具有一定的固有价值，所以人们应当尊重它们的权利。然而，为了论证的可靠性，雷根还应该从积极的意义上为动物进行辩护，但这却十分困难。以医学实验为例，现在绝大多数医学实验都将动物当作实验的对象。实验的结果一方面为人类带来了众多的福利，另一方面也改善了其他动物的生存条件。至少对于人类来说，人们已经习惯于医疗进步所带来的优势，很难完全杜绝医疗实验的继续开展。诚然，医疗实验只是众多运用动物的产业之一，很难想象完全杜绝使用动物后世界将变成什么模样。其实，雷根也承认，在短期内完全杜绝动物的工具化使用很难实现，但其理论的目标是：设定理想的道德标准，推动社会在动物保护方面的进步，比如淘汰动物娱乐性的使用。目前，该理论或许看来是“不切实际”的，但雷根想告诉人们的关键却在于，明晰“当前能做什么”与“未来应该追求什么”，而后者正是由固有价值理论所锚定的。
5. 结论
康德以间接义务论的态度去对待动物是存在问题的，因为这将导致道德病人之间的不平等，是一种物种主义的观点。雷根从康德义务论出发，将直接义务的对象外延扩大到一切生活的主体。这似乎解决了康德难题，并且也证明了动物具有道德地位。然而，他的直接义务论本身就存在理论与实践的双重困难。在理论上，雷根所设立的“固有价值”概念模糊性强，可能使其整个论证摇摇欲坠；他所证明的动物只包括哺乳动物，有物种主义的嫌疑；他还忽视了权利概念的社会性，导致义务主体间关系的异化。在现实中，雷根通过假设固有价值而得出的结论不能实现，而只能存在于理论中。尽管，我们可以从雷根的角度为上述问题提供一种解释，但这却不能完全解决其理论本身存在的疑问。这样看来，雷根直接义务论模式下的动物伦理也是失败的，但不可否认的是，他的确为动物伦理开创了新的路径，并为后续动物伦理学家提供了更多新思路。
NOTES
1参见《动物权利研究》第29页脚注。