1. 两种“善”的基本美学思想内容

在先秦时期，诸子百家不同的学术流派曾对“善”的概念做出过符合自家理论思想的定义，其中最具代表性的流派当属儒家与道家。老子作为道家理论学说的创始人和奠基者，在其著作《道德经》中同样对“善”的概念进行了解释与讨论。在《道德经》中，人们更多关注的是“道”“放任自然”以及“无为而治”等道家的核心观念，而“善”似乎则作为一个边缘性概念往往容易被人们所忽略。在《道德经》的81个章节中，“善”在17个章节中皆有提及，共出现51次，由此可见“善”在老子看来同样也属于一个重要的理论概念。

在《道德经》中，老子通过各种形象、具体地表述揭示了“善”的相关特性，主要可以概括为以下三个方面：第一，“善”有智慧、技艺高明于“常人”之意。《道德经·二十七章》中有云：“善行无辙迹；善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。”[1]“筹策”“关楗”“绳约”皆是一种常人使用的工具，而技高艺巧者却可以不使用工具同样达成相同的目的，老子以此为例来论证出“圣人”与“常人”之不同。但老子列举人们天赋水平的差异其目的并不只是将人们分为“圣人”“善人”与“常人”“不善人”，于是在后面便提出：“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷。是谓要妙。”[1]老子于此所要表达的是人无完人亦无弃人的思想，“圣人”一方面的确有过人的思想智慧或技艺，但在另一方面，如果要实现国泰民安，在老子看来并不是依靠“圣人”在任何事上的亲力亲为，而是需要通过技艺智慧的相互传授，有一技之长之人为无此技艺人的老师，即在“圣人”眼中既无“弃人”也无“弃物”，通过因材施教做到人尽其才物尽其用，进而最终实现天下大治。第二，“善”可作为一种对理想状态的推崇。《道德经·八章》中提到：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”[1]从这里可以看出，老子认为的理想状态为：住处应选择合适的地方，为人心态应包容谦逊，待人处世应仁爱友善，处理政务应有条有理，办事应充分发挥自身才能，行动应准确把握时机。此处的七个“善”不仅仅是对合适恰当的把握，更是老子对为人处事的一种理想状态的追求与推崇，以此达到与人不争与世不争的境界。第三，“善”是作为本源之“道”的外部显现。《道德经·八章》中有云：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”[1]水善处于低下的位置，与万物为利，却又不与万物相争。老子在此以“水利万物”为喻，揭示出“善”的本质特征—“不争”，并得出结论，即这种为善无恶、利而无害的至善方才是最接近于道的状态。此外，老子还以“善”与“不善”的二元对立阐释了圣人遵道而行、依道而为的最基本的要求，即无为。在《道德经·二章》中他提出：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。”[1]老子认为，天下人都知美的东西是美的，那这种情形就是社会最大的恶；如果都知善的东西是善的，那这种情形就是社会最大的不善。其原因便在于世人如若皆去追名逐利，其后果必然会妄为妄作的行为出现，进而引发社会混乱导致国家失去秩序。老子由此通过“美”与“恶”、“善”与“不善”论证转换，提出了其“无为”的主张。而“无为”作为“道”的基本状态，老子在这里并不是要求人们不作为，而是要能够遵循于自然道法，有所为有所不为，最终回归到人本性的质朴状态。

总之，通过上述分析我们可以得出，《道德经》中的“善”不论是作为技艺高明之意，还是作为对理想境界的推崇，亦或是对本源之“道”的表露，都或隐或现体现着道家核心“不争”“无为”的自然状态。因此，“善”作为一个概念，在另一方面也同样表现出老子的价值观。

从文本上来看，善同样也是康德伦理学中的重要组成部分。在康德的《实践理性批判》中：“在这样评判本身是善的或恶的东西，以区别那些和福或祸相关而可能被称为善或恶的东西时，有如下几点是关键。要么理性的原则本身已经被思考为意志的规定根据……于是，那条原则就是先天的实践法则……这样一来，这条法则就直接地规定着意志，按照这种意志的行动就是本身自在地善的，一个意志的准则永远按照这条法则，这个意志就是绝对地、在一切方面都善的……要么欲求能力的规定根据先行于意志的准则，这意志以一个愉快或不愉快的客体、因而以某种使人快乐或痛苦的东西为前提，并且趋乐避苦这条理性准则规定那些行动如何相对于我们的偏好而言、因而仅仅间接地(考虑到另外的目的，而作为这目的的手段)是善的……”[2]从这段话中我们可以看出，康德承认两种类型的善：其一，善是作为欲求能力的必然对象，也可称其为实用的善。康德认为，这种先于实践原理的规定，反过来又成为此根据目的的只能是那些引起快乐的东西。因此，实用的善也可以说是实现快乐的手段，我们因此可以将快乐或是不快乐作为实践活动的评判标准。但这实现快乐的手段并不是因为快乐是善的所以其也是善的，而是因为不纯粹的实践理性的规定所以其是善的。同时，快乐还作为一种手段以幸福作为最终目的，若一种快乐不能增进幸福反而对其有所损害，那么实现这种快乐的手段也不是实用的善，反过来说，若一种快乐最终能够增进幸福，那么实现这种快乐的手段就是实用的善。此外，根据实用的善的概念，这也意味着一些手段不能够直接引起快乐，相反还会造成痛苦，但如果其能够对幸福有所增进，那么这些手段仍是实用的善。正如康德在《实践理性批判》中所提到的例子，一个人被迫要接受外科手术，手术所造成的疼痛对他来说是祸，但这场手术无疑是善的。其二，善是实践理性的一种对象。在康德看来，实践理性既有不纯粹的也有纯粹的，前者所提供的实践原理为使手段合乎目的，而后者所提供的实践原理即是康德所说的道德法则，因而也可称此类型的善为道德的善。在《实践理性批判》中康德提出：“所以，善与恶真正说来是与行动、而不是与个人的感觉相关的，并且，如果某物应当是绝对地(在一切方面而且在无条件地)善的或恶的，或者应当被看作是这样的，那么，它就只会是行动的方式，意志的准则，因而是作为善人或恶人的行动者的人格本身，但却不是一件可以被称为善或恶的事物。”[2]在康德看来，道德的善不受任何外在客体的限制，并且独立于任何情感形式之外，只由道德法则直接规定。因此，道德的善与实用的善有所不同，其不受情感的限制，是无条件的、绝对的。

2. 两种“善”的美学思想目的

道家关于“善”的理论主张与其政治主张在一定程度上是紧密结合的，即要顺应自然，依势而行顺势而为，最终实现天下大治。道家认为，自然而然、不受人为作用的天然状态最能体现人的本性。在《南华经·养生主》中有云：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全身，可以养亲，可以尽年。庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。”[3]庄子借庖丁为文惠君解牛来阐释世间万物自有其内在的规律，揭示唯有遵循万物发展之道，方才能够安身立命，做事事半功倍。此外，道家还强调“无为而治”，即不需要刻意追求功名利禄，而是应该顺其自然，放下功利心态，以最低限度地干预去完成事情，这样才能获得真正的美感与幸福。老子在《道德经·三章》中有云：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。”[1]老子认为，百姓“争”“盗”“乱”的根源在于对有才德兼备之人的推崇、对宝贵之物的珍视以及对欲望的渴求，只有使百姓无欲无求，方能够实现天下太平。无为而治是道家思想中的一个核心观念，其所提出的背景为春秋末期，周天子日渐式微，各诸侯国之间为掠夺土地、资源导致战争频繁，百姓流离失所。老子观察当时的社会环境，继而得出世间之争斗乃在于人之私欲的结论。于是老子针对“私欲泛滥之有为”提出了“无为”的观点，以制止人们通过“过多的斗争之为”为自己谋求私利。

基于上述的讨论，我们可以看出康德既承认有不纯粹的实践理性，另一方面又承认有纯粹的实践理性，因而康德也是承认有以上两种类型的善，即实用的善和道德的善。康德所提出的“善”的概念，解释了我们为什么要遵循不纯粹的实践理性所提供的原理以及道德法则，其目的也并不是为我们树立明确的人生目标、行为准则，或是某种应过的生活，而是在提醒我们每个人，在不同的人生中应当用于培养并实践运用好这种理性，即通过道德法则的指引来认识和反思自身处于不同境遇下的活动，并根据这种认识而采取行动。因此，选择什么样的人生目标、过什么样的生活与康德所提之“善”并无直接的关联，我们并不需要树立道德的“目标”、过特定的生活才能够实现道德的善，在平常的生活中，追求自己的人生目标同样可以使自己实现道德上的“善”。

3. 两种“善”的美学实践指向

道家将“善”的实践与“无为而治”的政治哲学紧密结合。庄子以“庖丁解牛”寓言阐释“依乎天理”的技艺美学，主张通过“缘督以为经”的顺应之道，实现个体与自然的审美统一。老子则从历史语境出发，批判春秋时期“尚贤”“贵货”引发的社会失序，提出“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”[1]，以“无知无欲”消解人性异化，重构“小国寡民”的朴素乌托邦。道家之“善”的终极目的，在于通过回归自然本性，达成“天人合一”的审美境界。康德的“善”以理性主体的自律为核心，其美学价值体现在道德法则的形式纯粹性中。他拒绝为“善”设定具体的生活目标，而是强调“理性反思”对行动的规范作用。例如，追求个人幸福若符合道德法则，即可被视为“善”，但此“善”的本质仍在于对理性原则的遵从。康德通过剥离情感与经验的干扰，将“善”抽象为一种“无目的的合目的性”，从而赋予其超越性的审美意涵。

4. 结语

通过对道家之“善”与康德所提之“善”两者基本内涵与实践目的的相互对比，我们可以看出中西方在哲学理念上的部分差异。在道家看来，“善”是本源“道”在外部世界的体现，因而也具有了“道”的特征。无论是修身、处事还是治国、平天下，“自然”与“无为”的观念都伴随着“善”贯穿于章节的始终。在《道德经》中老子虽没有直接陈述“善”与“道”“自然”“无为”的关联，但无论是“上善若水”“水之七善”还是“皆知善知为善”，它们又在不同的章节中或隐或现地表明着其中的联系。从个人品德的培养到国家的治理，这是一个由内到外、由个体到群体的过程，但这也并不复杂，只要将个人的修身养性之法运用到国家的治理中即可，换句话来说，修身即治国，治国即修身。而我们通过对康德“善”的观念的解读，可以看出其所认为的善的概念是由两项理性的实践原理所规定的，我们又通过这两项理性的实践原理定义某些客体是善的。因此，我们对善的东西的意愿与我们对不纯粹的实践理性原理和道德法则的遵从是统一的。但无论是道家所提之善还是康德所提之善，其最终目的都是人们的自身修养能够得到进一步提升。

参考文献