1. 引言
在西方现代政治哲学的发展历程中，自然状态的概念一直是学者们探讨政治秩序起源和正当性的重要基石。霍布斯作为现代政治哲学的奠基人之一，在其著作《利维坦》中提出了一个著名的自然状态理论，论述人们在自然状态下处于一种“一切人反对一切人”的战争状态，这种状态充满了对暴死的恐惧。然而，在当代政治哲学中，来自意大利的左翼哲学家吉奥乔·阿甘本(Giorgio Agamben)深受法国哲学家米歇尔·福柯(Michel Foucault)与德国政治思想家卡尔·施米特(Carl Schmitt)的影响，他极大地发展了福柯的生命政治以及施米特的例外状态理论。阿甘本对于例外状态的独到阐述给世人提供了一种新的视角，在一定程度上对霍布斯的自然状态进行了超越。
本文旨在探讨阿甘本的例外状态何以对霍布斯的自然状态进行超越。首先，本文将回顾霍布斯的自然状态理论，并分析其在现代政治哲学中的地位和影响。然后，本文将引入阿甘本的例外状态理论，并探讨其对霍布斯自然状态的批判和超越。最后，本文将讨论阿甘本的例外状态理论对于理解现代政治秩序的启示和意义。
2. 霍布斯的自然状态
霍布斯的一生在战乱与逃亡中沉浮，他对于死亡的恐惧让他对战争恨之入骨，极力避免战争的爆发，渴望和平的持续。他看到教士、法学家、民主绅士与长期议会等多方势力为了争夺国家主权而与国王剑拔弩张，甚至自相残杀、互相围剿，从此意识到主权作为最高权力，只能掌握在一方手里，一旦存在与之分庭抗礼的另一势力，主权便不复存在，国家便陷入到战争频仍的自然状态之中，而摆脱自然状态的唯一方式便是建立主权。
霍布斯设想的自然状态，人人都处在绝对平等的状态，每个人都具有不受任何限制的自由，虽然存在抽象的自然法，但由于缺少执行的载体而让自然法无法落地。霍布斯并非建立在道德层面而对人进行的性本恶的价值预设，而是基于心理利己主义的现实动机，“使利己主义(道德上的缺陷)突出出来的原来既不是道德也不是缺陷；它仅仅是被关起来的生物的个性而已，他在自己的想象世界中没有希望能直接得救”[1]，一切人反对一切人的自然状态，并非是由于人性恶而直接导致的悲惨现实，而是人对暴死的恐惧以及对自我保全的需求所间接导向的至恶后果。人类并非天生罹患攻击他人的道德痼疾，而是在自然状态下，由于没有一个可以威慑所有人的最高势力，因此每个人都有绝对的自由，即使别人是我朝夕相处的伙伴，似乎没有伤害我的动机，但是恐惧的地方就在于我无法保证别人不会伤害我，而伤害我也没有法律和权力能够惩罚他，因此我只能随时提防，甚至主动出击，以求自保。于是，当每个人都这样想的时候，“狼与狼”的战争状态就出现了。想要走出自然状态，每个人停留在自己想象的世界是没有希望得救的，必须通过理性发现自然法，根据自然法的指引来订立契约，放弃除了生命权以外的所有自然权利，对一个人或一群人授权，让一个人或一群人使用所有人的力量与手段来保卫大家，“承当这一人格的人就称为主权者，并被说成是具有主权，其余的每一个人都是他的臣民”[2] (p. 132)。主权出现的同时，国家也产生了。主权者有义务向社会公布法律，而符合主权者意志的民约法，便是保障臣民生命安全的基石。
可见，在霍布斯的自然状态学说中，建立主权是人类走出可怖的自然状态的救命稻草，只有主权者才能保护臣民的生命，一旦主权不在，重返自然状态指日可待，国家的内战便是自然状态重现的证据。然而，即使如霍布斯所愿望的那般建立国家，在主权者的庇护下，臣民真的可以高枕无忧、安享太平了吗？也许对死亡的恐惧并未结束，主权者对于臣民的保护并非像霍布斯所设想的那般毋庸置疑，国家的建立远非自我保全的终点，自然状态也不仅仅是一种国家前状态，阿甘本对此展开了深刻的阐述。
3. 阿甘本的例外状态
在论述阿甘本的例外状态理论之前，需要先引入福柯和施米特的相关理论，以求全面深入地理解阿氏的政治哲学。福柯对于霍布斯的批判聚焦于自然状态与主权理论中。在福柯看来，“‘每个人对每个人的战争’这一描述自然状态的特征，显然不是一个真实的历史条件，而是一个自我意识的虚构结构，用修辞的方式来使国家的存在合法化”[3] (p. 333)。此外，福柯认为现代资本主义世界中，权力对于市民生活的渗透已经到了“无微不至”的地步，不再像霍布斯时代那样以主权者的权力为核心，而是呈现出“去中心化”的权力样态，因此以往的政治哲学聚焦于宏观的主权–法律的分析模型已经不能深刻揭示当代西方资本主义政治的矛盾与困局。福柯专注于微观领域的权力–治理模型，观察到在当代西方社会中，除了主权者施加的显性权力，媒体、医院等第三方机构也会与主权者共谋，共同施加隐性权力，他意识到当代西方政治哲学“对权力的研究更应该关注使权力得以实施的条件是怎样的、权力的运作手段是什么以及权力的效应如何实现等问题”[4]。福柯认为前现代社会的权力是一种消极的惩罚权力，主要为主权者所持有，但现代社会的权力还是一种积极的规训权力，福柯称之为生命政治。生命政治关注的是权力如何通过各种技术手段对人口进行调控和治理，以确保社会的稳定和繁荣。这包括了对个体身体和行为的规训，以及对人口的管理和控制。
阿甘本的生命政治理论深受福柯的影响，但与福柯不同，阿氏将传统的主权–法律的分析模型置于其理论之中，重新思考主权对于现代西方国家的意义。福柯认为生命政治是现代资本主义国家才发展出来的较新的政治现象，但阿甘本认为生命政治最早的形式在代表西方传统的古希腊文明中便能找到源头。阿甘本通过词源学和谱系学的方法，考察到生命存在着两种形式，一是bios，意为承载着善的生活的生命，符合亚里士多德“人是城邦动物”之意义，能够身处城邦之中并能参与政治的人所拥有的生命；二是zoē，意为纯粹的自然生命，生物性生命。“生命(zoē)与生活(bios)之间、活着(zen)与政治上有质量的生活(eu zen)之间的对立(即一般意义上的生命与对于人类适宜的生命的有质量的方式之间的对立)，对西方政治之根源有决定性作用”[5] (p. 97)，与传统社会的城邦公民不同的是，现代人已经不再将生命的意义附着于追求德性的生活之上，不再用形而上的价值预设去区分bios与zoē，而是将生命(zoē)保全与存续作为根本，于是一切危害生命保全的人或事物都要被统统消灭，生命政治终于粉墨登场。可是，西方传统长期以来形成的bios与zoē的对立结构依然没有被根除，反而下降为“人与非人”的对立，进一步恶化了对于人类的欺凌。与福柯相对乐观地认为诸如集中营这样的现代机构只是现代西方政治发展的极端情况不同的是，阿甘本更加悲观地认为集中营的创造是西方现代政治的常态，集中营正是主权者为了让人(zoē)更好地生存而将“非人”排除性纳入的场所，而该场所正是阿甘本的例外状态的现实化代表。
对于例外状态的理论可以追溯到二十世纪三十年代施米特的阐述。施米特认为“主权就是决断非常状态”[6] (p. 24)，非常状态就是例外状态，是指在国家或社会面临极端危机时，常规的法律和宪法框架可能无法有效应对这种情况，因此需要一种超越常规的权力行使。在这种状态下，主权者有权采取非常规措施，甚至可以暂时悬置宪法和法律，以应对紧急状况。在施米特看来，例外状态是现有法律无法统摄的真空地带，一切服从于主权者的决断权，“主权者、统治者既内在于法律(宪制权)，同时又外在于法律(制宪权)，它最根本的特质就是拥有这种不可化约的决断权”[7]，但悬置法律之后的决断权是以恢复法律秩序为目的的，例外状态使法律的生效成为可能，“相较于规范，例外处于更为根本的位置，因为法律规范生效要依赖主权者开创与保护的情境”[8]。
阿甘本从施米特的例外状态理论分析出主权的悖论性事实，即“主权者既在司法秩序之外，同时又在司法秩序之内”[5] (p. 21)，这一拓扑结构奠定了阿甘本生命政治的基础。在阿甘本看来，例外状态是一种被制造出来的状态，主权者通过法律和暴力的手段来创造和维持。在例外状态中，法律虽然存在，但却形成了空场，通过各种方式被制造出其仍在场的虚假证明。在这个过程中，被法律排除在外的人会失去公民身份和任何保障，只剩下纯粹的动物性生命，任人宰割，这便是阿甘本所称的“神圣人”(Homo Sacer)——可以被任何人不受惩罚地杀死，而且不能被献祭。在例外状态中，主权者可以将某些人或者某些生命宣布为神圣人，这种生命被剥夺了法律保护，成为“赤裸生命”，即可以被任意处置的对象。这种做法实际上是主权者运用生命政治手段来巩固自己的权力，通过对神圣人的排斥和消灭，来展现并强化自己的主权力量。
阿甘本认为，现代社会中的生命政治和例外状态是紧密相连的。在生命政治的运作下，例外状态的出现变得可能，而例外状态又进一步强化了生命政治的运作。例如，在纳粹时代，为了让日耳曼民族更好地生活，在优生学、生物医学等现代科学的技术加成下，纳粹政府可以将犹太人、精神病人、残疾人等群体视为神圣人，沦为集中营中任人处置的赤裸生命；在诸如美国等西方民主国家的反恐战争中，主权者通过宣布例外状态，对可疑人员进行侵犯隐私的搜查、侵犯自由的监禁等违宪行为，同时通过对被视为神圣人的恐怖分子进行排斥和消灭；在现代民族国家形成之后，因战争而产生的难民问题成为难以解决的顽疾，难民流离失所，离开故土，身处异国，母国没有能力保护他们，而他们也不是所在国的公民，得不到任何法律的保护，他们成为了赤裸生命。阿甘本基于例外状态对西方现代政治的深刻批判，无疑给那些认为极权主义只存在于纳粹德国和苏联的自由主义人士敲响了警钟。西方所谓的自由民主制远不是福山所认为的“历史的终结”，还有漫长的路要走。
4. 阿甘本对霍布斯自然状态的超越
阿甘本的例外状态概念与霍布斯的自然状态学说，虽然在讨论的焦点和具体内容上有所不同，但都涉及到生命与政治、法律与主权之间的关系。
霍布斯的政治哲学的核心就是实现人的生命保全，他所构想的自然状态也是为了让世人看到暴死的可怕并维护来之不易的和平，而这一切都是为了个人的自我保全。霍布斯为了保障臣民的生命而创造了主权者，他的自然状态为主权者的存在提供合法性。然而，阿甘本通过例外状态的阐述，一定程度上打破了霍布斯对于主权者保护臣民生命的幻想，“霍布斯的思想经常被看作是保证和平与安全的典范，这种夸大其词的主张必然是傲慢自大的，因为每一次这样做的尝试都必须动员同样的社会反常和暴力，而这正是国家承诺要超越的”[9]。
“在霍布斯这里，自然状态在主权者这个人身上得以留存——主权者是唯一的那个人，保持它那一切人反对一切人的自然法(Natural Ius Contra Omnes)”[5] (p. 54)，在阿甘本看来，霍布斯的主权者的至高权力不是臣民通过社会契约赋予的，而是其他所有人主动放弃了自然权利，主权者保留了自然权利，利用暴力手段伤害甚至杀死他人就是自然权利的一种，“正是自然状态与暴力状态的这一同一性(Homo Homirnis Lupus)，证明了主权者的绝对权力之正当性”[5] (p. 54)。阿甘本认为主权通过自然状态来呈现自身，国家主权“将自己呈现为自然与文化之间、暴力与法律之间的一种无区分状态。正是这一无区分性，确然构成了至高的暴力”[5] (p. 54)。与霍布斯之后的契约论哲学家专注于对主权者权力的限制或者提出更精进的自然状态学说与契约论不同的是，阿甘本并没有在传统的社会契约路线上发展其政治哲学，而是从根本上否定了共同体的原始结构来自于社会契约的建立。例外状态才是社会共同体的开端，决断例外状态的至高暴力才是霍布斯主权学说的真实面目，并非是社会契约这一充满迷惑性的糖衣炮弹，当代许多契约论思想家将“霍布斯主义理解为社会契约而不是至高禁止，使得现代的民主每每在至高权力面前完全无力”[5] (p. 40)。阿甘本对于契约论的排斥也让其思想区别于英美分析政治哲学，呈现出欧陆政治哲学的独特风格。
福柯将霍布斯自然状态视为为主权者提供合法性的虚构结构，阿甘本并不同意福柯这个看法，如果仅将自然状态视为一种自我意识的建构，将会低估并无视自然状态理论深处的危险性。自然状态并非是前社会状态，而是一直与社会共生共存，它不是完全的幻象，而是与例外状态处于同一个拓扑进程的两面。社会面临解体危机时，并非像霍布斯所认为的会倒退到人类社会较早阶段的自然状态，而是进入例外状态，霍布斯本人也是身处于英国内战这一例外状态之时才产生了从自然状态到订立契约这一逻辑进路的政治思想。“被预设为外在的东西(自然状态)，现在重新出现在内部(作为例外状态)”[5] (p. 57)，在这个拓扑过程中，主权作为“至高权力便正是在外部与内部、自然与例外、自然与约法之间进行区分的这种不可能性。因此，例外状态与其说是一个空间–时间的悬置，不如说是一个复杂的拓扑状况——在这种拓扑状况中，不仅例外和规则，而且自然状态和法律、外部和内部，都相互贯穿”[5] (p. 57)，在这个正义被隐藏的拓扑学的无区分地带，法律以被悬置的方式发挥作用，主权者能够采取他想采取的一切行动。
5. 结语
阿甘本对霍布斯的自然状态学说进行了超越。他关注的是在现代政治体制中，主权者如何通过宣布例外状态来逃避法律的约束，而这种逃避如何导致了对个体权利的侵犯。阿甘本认为，现代政治中的主权本身就产生自难以区分的例外状态，而例外状态反过来又被主权建构。主权与例外状态的暧昧关系形成了主权既在法内、又在法外的拓扑结构，主权权力往往利用法律的不完善性，创造例外状态，并制造出一种法律仍然在场的幻觉，而实际上却剥夺了个体受到法律保护的权利，将个体沦为神圣人，生命难以保障。这种对法律与主权权力的批判，在某种程度上揭示了对现代政治体制中权力运作的深刻怀疑。
总的来说，阿甘本的例外状态概念在批判现代政治中主权权力的滥用方面，对霍布斯的自然状态学说进行了扩展和深化，提出了关于权力和法律边界的新问题，促使人们对现代政治体制中的法律与人权问题进行更为深入地思考。
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昆明理工大学马克思主义学院2023年度重点马院建设项目。